FJPS: Entre lo humano y lo divino

Ni moralidad blanda ni tecnología dura

SEGUNDA SERIE: La Moneda del Poder. Corrientes y poder, poder y apariencia cristiana: el discernimiento que le toca a la Iglesia

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 17 minutos

I. La pregunta: ¿necesita el Evangelio poder tecnológico y poder nacional?

Las dos caras de la moneda dan, con medios distintos, la misma respuesta a una pregunta que casi nunca se formula: ¿necesita el Evangelio un poder que lo proteja para permanecer? La cara popular responde que sí: necesita la potestad de gobierno, leyes, tribunales, ministerios. La cara tecnológica responde que sí: necesita que el software lleve la delantera. Es la premisa que comparten, y conviene examinarla.

La segunda respuesta se condensa en el libro de Alex Karp y Nicholas Zamiska, cuyo subtítulo es Hard Power, Soft Belief: poder duro, creencia blanda. El par viene de Joseph Nye, que distinguía el poder por coacción o pago del poder por atracción. Los autores sostienen que defender sociedades libres «requiere algo más que apelación moral»: requiere hard power, y «el hard power de este siglo se construirá sobre el software» (cap. 3, traducción nuestra, como las demás). Una nota precisa que la apelación moral es «necesaria pero no suficiente», y cita a Nye (2004, p. 8). «Soft belief» solo figura en el subtítulo y no se define. Lo que el libro sí hace es criticar a la élite de Silicon Valley, a la que llama «agnóstica tecnológica»: sabe «lo que rechaza, pero no aquello por lo que está» y ha caído en «un abandono más fundamental de la creencia en cualquier cosa» (cap. 6). A nuestro juicio, «blanda» sería, en esta lectura, la creencia que no resiste.

El libro no habla del Evangelio. Sí habla de religión: lamenta que la secularización eliminara «todo espacio para la creencia» (cap. 6), cita a Irving Kristol, que pide «insuflar nueva vida a las viejas ortodoxias religiosas» (cap. 18), y recuerda con James K. A. Smith que las democracias liberales «han vivido del capital prestado de la Iglesia» (cap. 17). Pero la religión aparece en una lista de medios para «fabricar una nación», junto con los rituales cívicos, el servicio de defensa, la lengua y la prensa (cap. 18), y la creencia que piden tiene por objeto el proyecto común: sin pertenencia «no hay nada por lo que luchar, nada que defender» (cap. 17). Puede leerse como búsqueda real de algo que trascienda al yo, o como religión civil al servicio de la cohesión y la defensa. No podemos leer intenciones. Pero la pregunta es del Evangelio y no de los autores: ¿es eso lo que necesita?

II. Tres futuros que se le ofrecen al Evangelio

Ser la justificación de una utopía. El Evangelio como bandera de un proyecto que promete orden, seguridad o grandeza. A nuestro juicio, la historia ofrece suficientes proyectos que invocaron el Evangelio y no dieron la talla de lo que ostentaban. El riesgo es que el Evangelio cargue con su descrédito y con sus consecuencias.

Ser un rasgo de la civilización que quiere prevalecer. Es la lectura del libro: la religión como cimiento de una identidad, «capital prestado» que sostiene al Estado. Un Evangelio así se respeta, pero no manda: es útil. Es lo que llamamos jubilar.

Servir a quien quiere gobernar el final. Dos lógicas opuestas que se parecen. La propuesta que vimos en el artículo 6 busca, a nuestro juicio, retener el fin: un poder tecnológico único sería el katechon que posterga la catástrofe. El dominionismo busca adelantar el Reino por la conquista de las instituciones. Una retiene, la otra adelanta, y en ambas el desenlace queda en manos humanas. Lo decimos de las lógicas, no de las intenciones de las personas. El Catecismo describe esa impostura como «un seudo-mesianismo en que el hombre se glorifica a sí mismo colocándose en el lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne» (CEC 675), que «aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la esperanza mesiánica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino más allá del tiempo histórico a través del juicio escatológico» (CEC 676).

III. El dilema de quien desarma primero

La tercera lógica se vuelve concreta con la inteligencia artificial. Las conferencias de Peter Thiel narran un final de la historia en el que el Anticristo es quien frena el avance tecnológico, y el punto 12 del resumen de veintidós puntos que Palantir difundió en abril de 2026 anuncia una nueva era de disuasión basada en la IA. De ahí se desprende, a nuestro juicio, la objeción más fuerte a cualquier límite moral: si una parte se contiene, las demás no lo harán y la superarán; solo un poder tecnológico único podría contrarrestar la anarquía. Es la lógica de la disuasión aplicada a la IA, y desde ella toda contención moral es moralidad blanda: quien se contiene pierde.

León XIV afirmó, al presentar Magnifica humanitas (25 de mayo de 2026), que la inteligencia artificial «debe ser desarmada», expresión fuerte, elegida a propósito, que comparó con el desarme nuclear: se trata de liberarla de «las lógicas que la transforman en un instrumento de dominación, exclusión y muerte». No dijo detenerla, y habló de un «control público adecuado» para todo gran poder tecnológico. No hemos encontrado una respuesta de Thiel, Karp o Zamiska a la encíclica: la objeción anterior es la que se desprende de su lógica, no una cita suya.

Las amenazas son reales, y el temor a ellas tiene fundamento. La pregunta es quién gobierna la respuesta. «Si no lo hacemos nosotros, lo harán otros» es, a nuestro juicio, una lógica gobernada por el miedo: a ser superados, al caos, al fin. Lo decimos de la lógica y no de las personas.

IV. ¿Qué quiere el Evangelio?

El Evangelio no pide ser la justificación de una utopía, ni un rasgo de una civilización, ni el garante de un desenlace. Quiere ser anunciado y vivido, y que el Reino venga como don. Por eso no cede ante el miedo ni cede la soberanía a la tecnología: el Evangelio no se acobarda. Y no ceder ante el miedo no es lo mismo que no tener miedo. Jesús, en Getsemaní, «comenzó a entristecerse y a angustiarse», y dijo: «Mi alma siente una tristeza de muerte». Cayó con el rostro en tierra y oró: «Padre mío, si es posible, que pase lejos de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,37-39). Siente el miedo y no lo deja decidir. Esa es la diferencia entre el temor y la cobardía.

La cruz no es blanda. Pablo predica «a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero fuerza y sabiduría de Dios para los que han sido llamados», y añade que «la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los hombres» (1 Co 1,23-25). Tampoco es dura en el sentido de la fórmula, porque no controla nada ni a nadie. Ante Pilato, Jesús dice: «Mi realeza no es de este mundo. Si mi realeza fuera de este mundo, los que están a mi servicio habrían combatido para que yo no fuera entregado a los judíos. Pero mi realeza no es de aquí» (Jn 18,36): es, textualmente, la respuesta del Evangelio a la pregunta de si hay que defenderse con la fuerza. Y Pablo recibe esta respuesta: «Te basta mi gracia, porque mi poder triunfa en la debilidad» (2 Co 12,9). El Concilio lo recoge: quienes anuncian el Evangelio se apoyan «sobre el poder de Dios, el cual muchas veces manifiesta la fuerza del Evangelio en la debilidad de sus testigos», y han de utilizar «los caminos y medios propios del Evangelio, los cuales se diferencian en muchas cosas de los medios que la ciudad terrena utiliza»; y la Iglesia «no pone […] su esperanza en privilegios dados por el poder civil» (Gaudium et spes, 76).

La tentación en el desierto tiene la misma forma: el demonio le hace ver «todos los reinos del mundo con todo su esplendor» y le dice: «Te daré todo esto, si te postras para adorarme». Jesús responde: «Adorarás al Señor, tu Dios, y a él solo rendirás culto» (Mt 4,8-10). A nuestro juicio, es la tentación de asegurar la misión por el poder, y Jesús la rechaza. Tampoco es blanda la Palabra: es «más cortante que cualquier espada de doble filo» y «discierne los pensamientos y las intenciones del corazón» (Hb 4,12). Es, más bien, indomesticable.

Y la respuesta al miedo no es una élite ni una máquina. Es una palabra dirigida a los pequeños: «No temas, pequeño Rebaño, porque el Padre de ustedes ha querido darles el Reino» (Lc 12,32); y una afirmación sobre el amor: «En el amor no hay lugar para el temor: al contrario, el amor perfecto elimina el temor» (1 Jn 4,18).

V. Esperar sin retener ni adelantar

Si el Evangelio no retiene el fin ni lo adelanta, ¿qué hace con él? Lo espera, y por eso lo pide: «que venga tu Reino, que se haga tu voluntad en la tierra como en el cielo» (Mt 6,10), y la última oración de la Biblia, tras la promesa «¡Sí, volveré pronto!», es «¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22,20). Quien pide la venida no puede querer postergarla, y quien la espera como don no puede querer forzarla. Lo que le toca es velar y servir. En el artículo 7 vimos qué clase de autoridad ampara esa espera: la que mide el poder con el servicio (Mc 10,42-45), se sabe bajo Otro y, como la de Jesús, enseña «como quien tiene autoridad y no como sus escribas» (Mt 7,29) sin potestad coercitiva sobre nadie.

Kentenich ofrece una pista para vivir esa espera. En el artículo 7 vimos que leía en el miedo el sentimiento vital del hombre moderno. En mayo de 1945, en Ennabeuren, hablaba de la oración como «la gran potencia» (Großmacht) con una fórmula paradójica: es el desposorio de la impotencia humana con la omnipotencia divina y, a la vez, de la «omnipotencia» humana con la «impotencia» divina (1945). No decía que Dios sea impotente: decía que, por respeto a nuestra libertad, quiere hacerse dependiente de nuestra petición y nos trata como colaboradores y no como números. Señalaba también el desvío: el afán de grandeza que el tentador encauzó con el «serán como dioses» (Gn 3,5). A nuestro juicio, esa es la tentación que más tarde llamó «apoteosis»: la divinización de lo creado, del cuerpo, del hombre y del liderazgo. En 1967 la aplicó a sí mismo y a su obra: «venimos de una época de apoteosis de un hombre», y preguntaba: «¿No estamos todos en peligro de endiosar al padre de la Familia [de Schoenstatt], al fundador?» (Oktoberwoche 1967, tercer discurso, pp. 51-52; traducción nuestra). Según él (1963), ese hombre solo se orienta si cuida al «niño eterno» que hay en él, y esa filialidad no es pasiva: el sí del hijo «no solo padece, sino que se deja asignar tareas», y es fuente de iniciativa. A nuestro juicio, lo que parece blando, la confianza filial, es la raíz de la iniciativa; y lo que parece duro, el poder que se ensalza a sí mismo, deja al hombre sin orientación.

VI. Una respuesta que no es unilateral

Sería un error pensar que el Evangelio responde al dilema pidiendo que Occidente se desarme solo. El Concilio reconoce que, «mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los recursos pacíficos de la diplomacia, no se podrá negar el derecho de legítima defensa a los gobiernos», aunque «una cosa es utilizar la fuerza militar para defenderse con justicia y otra muy distinta querer someter a otras naciones» (Gaudium et spes, 79). Sobre la disuasión es sobrio: «sea lo que fuere de este sistema de disuasión», la carrera de armamentos «no es camino seguro para conservar firmemente la paz» (GS 81). Lo que pide es una reducción de armamentos «no unilateral, sino simultánea, de mutuo acuerdo, con auténticas y eficaces garantías», y una «autoridad pública universal reconocida por todos» (GS 82), porque «la paz ha de nacer de la mutua confianza de los pueblos y no debe ser impuesta a las naciones por el terror de las armas».

Juan XXIII va a la raíz del miedo: ni el cese de la carrera de armamentos ni el desarme general «son posibles si este desarme no es absolutamente completo y llega hasta las mismas conciencias; es decir, si no se esfuerzan todos por colaborar cordial y sinceramente en eliminar de los corazones el temor y la angustiosa perspectiva de la guerra»; y una paz verdadera «no puede apoyarse en el equilibrio de las fuerzas militares, sino únicamente en la confianza recíproca» (Pacem in terris, 113). El Concilio suma la conciencia: «la obediencia ciega no puede excusar a quienes las acatan», y pide que las leyes tengan en cuenta «el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia» (GS 79). A nuestro juicio, la misma lógica alcanza hoy al científico y al programador.

En el plano diplomático, el 24 de octubre de 2025 el nuncio Gabriele Caccia declaró ante la Primera Comisión de la Asamblea General de las Naciones Unidas que «las decisiones sobre la vida y la muerte no deben entregarse a las máquinas», apoyó el llamamiento del Secretario General a concluir un instrumento jurídicamente vinculante que prohíba los sistemas de armas autónomas letales, y pidió que, entretanto, «todos los Estados» se abstengan de desarrollarlos o emplearlos. Concluyó instando a «abandonar la ilusión de la seguridad por medio de las armas» y a construir «una paz fundada en el diálogo, la justicia y la dignidad de toda vida humana» (traducción nuestra del original inglés). Lo mismo había pedido Francisco ante el G7 (14 de junio de 2024): «ninguna máquina debería elegir jamás poner fin a la vida de un ser humano»; y, en su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 2024, un «tratado internacional vinculante» sobre la inteligencia artificial. En el G7 acogió también la Rome Call for AI Ethics (2020) y su «algorética», «una plataforma global y plural» cuyos seis principios (transparencia, inclusión, responsabilidad, imparcialidad, fiabilidad, y seguridad y privacidad) ofrecen un terreno común entre culturas y religiones, aunque no tratan específicamente de armas.

Así se ve que la fe no ofrece una contención solitaria que quede a merced del más fuerte, sino tres cosas a la vez: conversión de los corazones, instituciones que obliguen a todos y conciencias que se nieguen a ser instrumentos. Es una propuesta exigente, y hace falta valor para sostenerla. No es blanda ni dura en el sentido de la fórmula, y supone confiar en que la humanidad se defiende con humanidad y con fe.

VII. Ni moralidad blanda ni tecnología dura

La fórmula supone que existe una sola manera de ser real, eficaz y duradero: controlar, imponer, administrar desde arriba. A nuestro juicio, las dos caras de la moneda aceptaron esa alternativa: la popular se volvió dura a su manera (movilización, presión política, leyes); la tecnológica ya partía de lo duro (infraestructura, contratos, control técnico). Y ambas comparten, por caminos opuestos, la ausencia de la cruz: la primera busca la victoria y parece evitar la renuncia; la segunda busca la eficacia y no parece dar lugar a la entrega. Un cristianismo sin cruz puede ser muy influyente, pero deja de ser reconocible. Es el criterio que retomamos al final de la serie.

El Evangelio no necesita poder tecnológico ni poder nacional. Conoce el riesgo de la cruz, lo siente, y no deja que lo gobierne. ¿Qué clase de soberanía es la que no se defiende ni se conquista, y sin embargo no desaparece? A eso dedicamos el próximo artículo.

Preguntas abiertas

Tomista: la fortaleza «tiene por objeto los temores y las audacias»: se opone a ella por exceso la audacia, y por defecto la timidez (Suma teológica, II-II, q. 127, a. 2). Santo Tomás recoge de Aristóteles que los audaces «se adelantan y buscan primero el peligro, pero una vez en él se vuelven atrás a causa del temor» (II-II, q. 127, a. 2, ad 3). Ante una amenaza que me inquieta, ¿mi respuesta es fortaleza, timidez o audacia? ¿Hay audacias que en el fondo son miedo?

Ignaciana: Ignacio aconseja que, en tiempo de desolación, «nunca hacer cambio, sino estar firme y constante en los propósitos y determinación en que estaba el día anterior a esa desolación» (Ejercicios Espirituales, [318]), y advierte que, si la persona «comienza a tener temor y perder ánimo en sufrir las tentaciones, no hay bestia tan fiera sobre la faz de la tierra como el enemigo de la naturaleza humana» ([325]). ¿Qué espíritu me mueve cuando digo «si no lo hacemos nosotros, lo harán otros»? ¿Decido desde la confianza o desde el miedo?

Evangélica: ¿qué enseña Getsemaní (Mt 26,37-39) sobre cómo se vive el miedo sin ceder ante él? ¿Y qué me dice Jn 18,36 sobre las defensas en las que confío?

Kentenichiana: desde una mirada providente de la historia, ¿creo que Dios quiere que yo asegure mi futuro con más poder, o que camine con confianza filial y asuma las tareas que Él me asigna?

Ver, juzgar, actuar: ¿en qué decisiones de mi ámbito (familia, trabajo, comunidad) está mandando el miedo? ¿Qué dicen el Evangelio y GS 76 sobre los medios que uso y los privilegios que espero? ¿Qué gesto concreto, aunque tenga costo, puedo hacer esta semana?

Para profundizar

• Karp, Alexander C. y Nicholas W. Zamiska, The Technological Republic: Hard Power, Soft Belief, and the Future of the West, Crown Currency, 2025 (caps. 3, 5, 6, 17 y 18).
• Nye, Joseph S., Jr., Soft Power: The Means to Success in World Politics, PublicAffairs, 2004.
• Palantir, resumen de veintidós puntos de The Technological Republic (X, abril de 2026).
• León XIV, carta encíclica Magnifica humanitas (15 de mayo de 2026); y discurso en la presentación de la encíclica (25 de mayo de 2026).
• Catecismo de la Iglesia Católica, 675-676. Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 123, a. 3 y q. 127, a. 2. Concilio Vaticano II, constitución pastoral Gaudium et spes (76; 79-82). Juan XXIII, Pacem in terris (112-119; 127).
• Santa Sede (Mons. Gabriele Caccia), declaración ante la Primera Comisión de la Asamblea General de las Naciones Unidas, jornada sobre armas convencionales (Nueva York, 24 de octubre de 2025). Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, [318] y [325].
• Francisco, discurso en la sesión del G7 sobre inteligencia artificial (Borgo Egnazia, 14 de junio de 2024); mensaje para la 57 Jornada Mundial de la Paz (1 de enero de 2024). Rome Call for AI Ethics (28 de febrero de 2020).
• Kentenich, Joseph; Biblioteca digital de textos kentenichianos de P. Joachim Schmiedl: 1945\0506p2en, 1945\0507pren, 1951\0306pt08, 1955\09cnem15, 1963\0531anvk, 1967\1014ow03.

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios