FJPS: Entre lo humano y lo divino

Lo recorrido, el horizonte del ecumenismo, y lo que queda fuera de él

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 14 minutos

Hemos recorrido, a lo largo de esta serie, la historia de la familia evangélica (art. 1), cinco de sus corrientes más relevantes para nuestro contexto —el dispensacionalismo, el reconstruccionismo, la Nueva Reforma Apostólica, el sionismo cristiano y la teología del éxito (arts. 2-6)—, cinco casos concretos donde esas corrientes se dejan ver en la práctica (art. 7), y un repaso de las claves doctrinales y de estilo que atraviesan a toda la familia (art. 8). Toca ahora cerrar con una pregunta que recorrió toda la serie sin nombrarse del todo: ¿qué relación nos pide el Evangelio tener, en concreto, con estos hermanos?

I. Un hilo común que atraviesa las cinco corrientes: el exilio y el regreso

Antes de resumir cada corriente por separado, vale la pena detenernos en algo que las atraviesa a todas y que no es evidente a primera vista: debajo de sus diferencias de método, de época y de intensidad política, las cinco corrientes que examinamos comparten una misma estructura narrativa de fondo, que podríamos llamar «exilio y regreso a la tierra prometida».

Conviene decir primero qué es esta observación: no un juicio político, sino una observación de patrón teológico. Una misma gramática narrativa bíblica —el pueblo que estaba disperso, cautivo o alejado, y que es restaurado a la plenitud que le fue prometida— reaparece, una y otra vez, como la estructura profunda de cada una de estas cinco corrientes, aplicada cada vez a un objeto distinto:

• El premilenialismo dispensacionalista (art. 2) espera el regreso glorioso de Cristo y la instauración visible de su reino, tras un período de tribulación entendido como el «exilio» final de la historia.
• El reconstruccionismo (art. 3) busca «reconquistar» para la ley de Dios el territorio civil y jurídico que, a sus ojos, el mundo secular le ha arrebatado.
• La Nueva Reforma Apostólica (art. 4) busca «tomar posesión» de las siete montañas de la sociedad, restaurando un dominio cultural que el pecado y la secularización habrían usurpado.
• El sionismo cristiano (art. 5), que nace de la misma matriz dispensacionalista del artículo 2, lee el regreso físico del pueblo judío a su tierra ancestral en 1948 como cumplimiento literal de la restauración profetizada.
• La teología del éxito (art. 6) promete a cada creyente su propio regreso personal, del exilio de la pobreza y la enfermedad a la abundancia y la salud, como fruto medible de la fe.

A estas cinco variaciones se suma, dentro de la NAR específicamente, una sexta forma de la misma estructura: el nacionalismo cristiano, que no busca restaurar una tierra bíblica ni un individuo, sino una nación entera —Estados Unidos, pensada como una «nueva Israel» fundada en pacto con Dios y hoy caída de ese pacto— a la que hay que devolver su identidad cristiana original. No es una posición sobre el patriotismo en sí, que es una virtud legítima en cualquier pueblo, sino sobre la fusión teológica de fe y nación que esa corriente específica propone, y frente a la cual vale la misma respuesta paulina que ya dimos para el conjunto: la promesa de Dios en Cristo no está ligada a ninguna nación particular, sino abierta a todo el que cree.

Es la misma intuición, sugerida en el curso de estas conversaciones, de que estas teologías «proponen un volver a la tierra prometida después del exilio, en sentido espiritual y material» — y que esa estructura, una vez identificada, permite ver estas cinco corrientes no como fenómenos sueltos y casuales, sino como variaciones, a distinta escala, de un mismo anhelo profundo.

La respuesta católica a esta estructura es, en el fondo, una sola, y es de San Pablo. En la Carta a los Romanos, Pablo enseña que la promesa hecha a Abraham «no le fue dada en virtud de la Ley, sino en virtud de la justicia de la fe», y que por eso se extiende «no solo al que es de la Ley, sino también al que es de la fe de Abraham» (Rom 4,13.16): la promesa de la tierra, del dominio y de la restauración encuentra su cumplimiento pleno y definitivo no en una conquista territorial, cultural, política ni siquiera personal-material, sino en Cristo mismo y en el Reino universal que él inaugura, ya presente y en camino hacia su plenitud, abierto a todos los pueblos (Gal 3,28-29). Por eso la Iglesia católica, frente a cada una de estas cinco corrientes, no ofrece cinco respuestas distintas e independientes, sino una misma respuesta aplicada cinco veces: la tierra prometida ya no se conquista ni se reconstruye ni se toma por posesión humana, porque ya fue dada, en Cristo, a quien cree.

II. El ecumenismo: qué es y con quiénes es posible

El Concilio Vaticano II, en el decreto Unitatis Redintegratio (1964), llamó a los católicos a buscar activamente la unidad de todos los cristianos bautizados que confiesan a Jesucristo como Dios y Salvador. Esto es el ecumenismo: el diálogo y la colaboración con las Iglesias y comunidades que, aun separadas de la plena comunión con Roma, comparten con nosotros el Bautismo trinitario y la fe fundamental en Cristo verdadero Dios y verdadero hombre. En este sentido amplio entran las Iglesias ortodoxas, la comunión anglicana, y la inmensa mayoría de las tradiciones evangélicas que recorrimos en esta serie —luteranos, reformados, metodistas, bautistas, pentecostales, adventistas—, con las que compartimos el Credo, la Trinidad y la divinidad de Cristo, aunque difiramos en mucho de lo que hemos visto.

Con todos ellos, el camino que nos pide el Evangelio no es la indiferencia ni la polémica, sino lo que Unitatis Redintegratio llama el «diálogo de la verdad y de la caridad»: reconocer con gratitud lo que de bueno y santo hay en su fe, buscar lo que nos une, y a la vez exponer con claridad —no con agresividad ni con complejo— aquello en lo que, por fidelidad a lo recibido, no podemos coincidir. Esa ha sido, precisamente, la intención de toda esta serie.

En Paraguay, este camino ya tiene estructuras concretas y de larga trayectoria. La propia Conferencia Episcopal Paraguaya cuenta con una Comisión Episcopal para el Diálogo Ecuménico, encargada de sostener institucionalmente esta tarea desde la Iglesia católica. Y desde 1976 —en pleno período de dictadura— existe el Comité de Iglesias para Ayudas de Emergencia (CIPAE), una instancia interconfesional nacida de la necesidad común de responder, «con fuerza moral, ética y técnica» según sus propias palabras, a la represión de aquellos años, y que reúne desde entonces a la Iglesia católica junto a diversas iglesias protestantes históricas (entre ellas la Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo) en la defensa de los derechos humanos y el trabajo solidario con los más postergados (ABC Color). A esto se suma la experiencia más reciente y modesta del primer centro ecuménico del país, inaugurado en Pilar en 2024 (InfoVaticana). Son, juntas, una prueba de que el ecumenismo en nuestro país no es solo un ideal conciliar, sino una práctica ya encarnada y con historia.

III. Una palabra que hay que usar con cuidado: el fundamentalismo

Esta serie ha usado varias veces la palabra «fundamentalismo», y conviene precisarla antes de cerrar, porque se emplea tanto como insulto que ha perdido su significado.

En su origen designa un movimiento concreto del protestantismo norteamericano. Entre 1910 y 1915 se publicaron los doce volúmenes de ensayos The Fundamentals, que defendían lo que sus autores consideraban las verdades irrenunciables de la fe, entre ellas la inerrancia total de la Biblia, frente al liberalismo teológico. En 1920 el editor bautista Curtis Lee Laws adoptó el nombre «fundamentalista», y muchos lo asumieron con orgullo. Con el tiempo, los estudiosos tomaron la palabra para describir una actitud que aparece también en otras religiones, y aun fuera de ellas.

Esa actitud tiene rasgos reconocibles: nace como reacción de miedo ante los cambios de la modernidad; se apoya en un fundamento tenido por intocable, la letra de un texto o una tradición, que se lee sin atender a su contexto; no admite examen ni diálogo, porque teme que si cede una pieza caiga todo; divide el mundo entre nosotros y ellos; confía en una autoridad carismática; y no reconoce frontera entre la fe y la política. Conviene no confundirla con el conservadurismo: se puede sostener con firmeza la doctrina y, a la vez, estudiar, dialogar y reconocer el contexto. Tampoco es fundamentalista, por el solo hecho de serlo, quien tiene una fe clara: el cardenal Ratzinger advirtió, en la homilía de la misa previa al cónclave (18 de abril de 2005), que «a quien tiene una fe clara, según el Credo de la Iglesia, a menudo se le aplica la etiqueta de fundamentalismo». Lo que define al fundamentalismo no es la firmeza de las convicciones, sino la negativa a examinarlas y a dar razón de ellas.

La división entre «nosotros» y «ellos» puede llegar a lo más hondo. Un ministerio evangélico que forma a autoridades civiles ha escrito, defendiendo su propia enseñanza, que la teología «más tolerante» de quienes no interpretan la Biblia literalmente suena como si viniera de «un dios completamente distinto», y que así es (traducción nuestra). Quien así habla no ve en esos cristianos a hermanos con quienes dialogar, sino a seguidores de otra religión. Es un buen ejemplo de la actitud que describimos, sin que haga falta nombrar a nadie.

Esto ilumina lo recorrido. El dispensacionalismo se consolidó en ese mundo, y el artículo 2 mostró que el fundamentalismo fue apolítico durante décadas y que, desde los años setenta, se volcó a la acción política. El reconstruccionismo comparte con él la lectura literal de la ley bíblica. La Nueva Reforma Apostólica y la teología del éxito, en cambio, no son fundamentalistas en sentido estricto: los estudiosos del pentecostalismo subrayan que los fundamentalistas han sido sus adversarios más acérrimos, y que ambos movimientos, aunque nacidos en el mismo mundo protestante y como reacción a la modernidad, la enfrentan de maneras opuestas; con él comparten afinidades, como la autoridad carismática y la política leída en clave de batalla espiritual. El fundamentalismo no es, entonces, el nombre de todas estas corrientes: es una manera de vivir la fe en la que el proyecto de poder prospera con más facilidad.

Un filósofo del siglo XX, Bernhard Welte, en la lectura de Luisa Ripa, ofrece una clave para entender por qué esta actitud no es un exceso de fe sino su pérdida: el fanático no soporta la demora de Dios y hace él lo que Dios no hace; conserva el lenguaje y los ritos de la religión, pero en realidad cree en sí mismo, en su voluntad y en sus medidas. La religión se vuelve entonces una cortina que le impide ver a la persona que tiene delante. Esa cortina puede llamarse cultura, política, sistema o creencia. Antonio Spadaro, entonces director de La Civiltà Cattolica, y Marcelo Figueroa, biblista y pastor presbiteriano, llegan a una conclusión parecida desde la política: la tentación de aliar religión y poder se alimenta del miedo a la fractura del orden y del temor al caos, y el fundamentalismo se revela así «no como producto de la experiencia religiosa, sino como una concepción pobre e instrumental de dicha experiencia».

Y no es un mal ajeno. La tentación de convertir la fe en una fortaleza de certezas existe también entre nosotros, y es el tema de la tercera serie. Distinguir sin descalificar empieza por mirarnos a nosotros mismos (cf. Mt 7,3).

IV. Lo que ha quedado fuera de esta serie, y por qué

Conviene decir con honestidad a los fieles que esta serie no agotó el panorama de las realidades religiosas con las que nos encontramos en Paraguay. Quedaron deliberadamente fuera, entre otras, los Testigos de Jehová y los mormones (Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días). No es un olvido, sino una distinción teológica precisa que importa explicar:

• Los Testigos de Jehová niegan la Trinidad y sostienen una cristología que no reconoce a Jesucristo como verdadero Dios, de naturaleza divina igual a la del Padre.
• Los mormones sostienen una concepción de Dios radicalmente distinta de la fe trinitaria clásica (entre otras diferencias, una noción material y pluralista de la divinidad), razón por la cual la Santa Sede, a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe, declaró en el año 2001 que el bautismo mormón no es válido como bautismo cristiano.

Por esa razón doctrinal —no por antipatía ni por desconocimiento—, la relación de la Iglesia católica con estos dos grupos no se encuadra en el ecumenismo propiamente dicho (que supone, como vimos, un bautismo común y la fe trinitaria compartida), sino más bien en el campo de la evangelización y, en ciertos aspectos de su organización y método de proselitismo, en el de la vigilancia pastoral ante movimientos que, aunque se presenten con lenguaje bíblico y cristiano, sostienen una fe sustancialmente distinta de la fe de la Iglesia indivisa de los primeros siglos. Esto no autoriza el desprecio ni la descalificación de las personas que pertenecen a esos grupos, muchas de las cuales viven su fe con sinceridad; pero sí exige que no se presente como «otra rama más del cristianismo evangélico» lo que doctrinalmente pertenece a una categoría distinta. Si en el futuro resulta oportuno, esta distinción podría merecer una serie propia.

V. Una convicción final

Esta serie no nació de la sospecha ni del afán de polémica, sino de un deber pastoral concreto: que nuestros fieles comprendan, con la misma caridad con que trata el Evangelio a todo ser humano, el mapa religioso en el que viven, para discernir con libertad y sin ingenuidad las propuestas —algunas genuinamente espirituales, otras entrelazadas con proyectos de poder— que les llegan en nombre de Cristo. La Iglesia católica, «una, santa, católica y apostólica», no necesita adherir a plataformas ajenas para sostener lo que ya profesa en su Credo y vive en su Catecismo; pero sí necesita, siempre, conocer con precisión y hablar con claridad sobre el terreno espiritual que comparte con sus hermanos cristianos, cualquiera sea su camino.

Para profundizar

• Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio (1964); Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo (1993).
• Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta a un dubium sobre la validez del bautismo conferido por «La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días» (5 de junio de 2001).
• Sobre el fundamentalismo: Máximo García Ruiz, «Fundamentalismo», en Mariano Moreno Villa (dir.), Diccionario de pensamiento contemporáneo (Editorial San Pablo, 1997), pp. 582-586 (entrada en Mercaba); Paloma Fernández de la Hoz, «Fundamentalismos e integrismos: una rigidez cadavérica», Sal Terrae 1 (1991), pp. 15-26; Jaume Flaquer, *Fundamentalismo: entre la perplejidad, la condena y el intento de comprender*, Cuadernos CJ 77 (Barcelona: Cristianisme i Justícia, 1997); Bernhard Welte, Filosofía de la religión, trad. Raúl Gabás (Barcelona: Herder, 1981), pp. 258-261, según la exposición de Luisa Ripa, «Dos aportes fenomenológicos para pensar el fundamentalismo», Analysis 29 (2021), pp. 101-109; Felipe Orellana Gallardo, «Fundamentalismo y pentecostalismo como expresión de religiosidades antagónicas, y un significativo lazo en común», Polis, Revista de la Universidad Bolivariana 11, n.º 32 (2012); George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (3ª ed., Oxford University Press, 2022).
• Joseph Ratzinger, Homilía en la Misa pro eligendo Romano Pontifice, Basílica Vaticana, 18 de abril de 2005 (Vatican.va).
• George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, 3.ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2022), cap. «The Fundamentals» (DOI).
• Antonio Spadaro y Marcelo Figueroa, «Fondamentalismo evangelicale e integralismo cattolico. Un sorprendente ecumenismo», La Civiltà Cattolica, cuaderno 4010, vol. III (15 de julio de 2017), pp. 105-113; edición en español, publicada en línea el 29 de octubre de 2021 (texto) — fundamentalismo evangélico e integrismo católico como fenómenos paralelos y su raíz en el miedo.
• Rom 4,13-16; Gal 3,28-29 (universalización paulina de la promesa).
• SBP — Historia; La Nación — traducción a lengua de señas; ABC Color — CIPAE; InfoVaticana — centro ecuménico de Pilar.
• Capitol Ministries, «Capitol Ministries Responds to Fake News from The L.A. Times and Others» (capmin.org, 14 de septiembre de 2017).

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

Lo que compartimos, lo que nos distingue, y por qué

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 12 minutos

Después de recorrer la historia (art. 1) y las corrientes más politizadas de la familia evangélica (arts. 2-7), conviene detenernos en algo más básico: el vocabulario doctrinal y el estilo religioso que explican buena parte de lo que vemos en la predicación y en la vida cotidiana de nuestros hermanos evangélicos, más allá de cualquier corriente particular. Conocerlo nos permite dialogar con respeto y, al mismo tiempo, explicar con claridad en qué y por qué la fe católica sostiene algo distinto.

Antes de entrar en cada clave particular, conviene dar al lector un hilo conductor que las atraviesa a todas: las llamadas cinco solas de la Reforma. No fueron formuladas por Lutero como una lista cerrada y simultánea —son una sistematización posterior, de uso extendido desde el siglo XIX, de principios presentes ya en sus escritos y en los de otros reformadores—, pero siguen siendo la mejor síntesis breve de lo que distingue a la familia evangélica en su raíz:

• Sola Scriptura — la Escritura como única autoridad normativa (clave I).
• Sola fide — la justificación por la sola fe, sin mérito de las obras (clave III).
• Sola gratia — la salvación como don enteramente gratuito de Dios, sin ningún mérito humano previo que la provoque; de aquí nace, en su versión más radical, la predestinación calvinista (clave II).
• Solus Christus — Cristo como único mediador entre Dios y los hombres, sin necesidad de intercesión de la Virgen, los santos, ni de un sacerdocio ministerial distinto del de todo creyente; de aquí nace el rechazo del sacerdocio ordenado y de la mediación sacramental tal como la entendemos nosotros (clave IX, nueva).
• Soli Deo gloria — toda la vida, no solo el culto, ordenada a la gloria de Dios; de aquí nace el impulso misionero y activista que describimos en el artículo 1, y que aquí nombramos como clave propia (clave VIII, nueva).

Con este marco de fondo, las claves que siguen —algunas ya vistas, otras nuevas— se entienden no como una lista dispersa, sino como el desarrollo lógico de esos cinco principios.

I. Sola Scriptura

La Escritura como única autoridad normativa, sin Tradición viva ni Magisterio que la interprete con autoridad. La Iglesia católica sostiene, en cambio, que la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen «un solo depósito sagrado de la palabra de Dios», y que el Magisterio, que no está sobre ella sino que la sirve, tiene el oficio de interpretarla auténticamente: los tres están «entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro» (Dei Verbum 10).

II. Predestinación

Especialmente en su forma calvinista clásica (y, con matices, presente en buena parte de la tradición reformada y bautista): Dios habría determinado desde la eternidad, sin condición alguna de parte del hombre, quiénes se salvan y quiénes no. La doctrina católica, sin negar el primado absoluto de la gracia, sostiene la síntesis agustiniano-tomista de gracia y libertad: Dios quiere la salvación de todos (1 Tim 2,4) y la libertad humana, sostenida por la gracia, coopera real aunque no meritoriamente en su propia respuesta de fe.

III. Justificación por la sola fe (sola fide)

La justificación se entiende como una declaración de Dios: por la fe, y no por las obras, Dios declara justo al pecador y le atribuye la justicia de Cristo, cubriendo sus pecados; la transformación interior (la santificación) viene después, como fruto. La doctrina católica, definida en el Concilio de Trento, sostiene que la justificación es gratuita —nadie puede merecer la gracia primera (Catecismo 2010)— y que no es solo perdón sino también «santificación y renovación del interior del hombre» (Catecismo 1989): Dios no solo declara justo, sino que hace justo, mediante la gracia, a quien responde con una fe que obra por la caridad. Esta diferencia no es solo académica, y algunos ministerios evangélicos la formulan en términos de exclusión: uno de ellos, dedicado a formar a autoridades civiles, ha sostenido que el catolicismo es «una de las religiones falsas primarias del mundo» a partir de lo definido en Trento sobre la justificación, aclarando que habla de lo que definió Trento y no de la fe ni de la salvación de los católicos individuales. No todos los evangélicos lo expresan así, y la Iglesia ha respondido con el camino del diálogo: en la Declaración Conjunta de 1999, la Iglesia católica y la Federación Luterana Mundial confesaron juntos que somos aceptados por Dios solo por gracia, por la fe en la obra salvadora de Cristo y no por mérito nuestro, y reconocieron un consenso en verdades básicas sobre la justificación.

IV. Los sacramentos como «ordenanzas»

De los siete sacramentos católicos, la mayoría de las iglesias evangélicas de nuestro contexto, de tradición bautista y pentecostal, conservan solo dos —bautismo y cena del Señor—, a los que llaman «ordenanzas»: ritos que Cristo mandó cumplir, entendidos como memorial y testimonio de fe y obediencia más que como causa de gracia. La Iglesia católica enseña, en cambio, que los sacramentos son «signos eficaces de la gracia» (Catecismo 1131) y que en la Eucaristía Cristo está presente «verdadera, real y substancialmente» (Catecismo 1374). En general no se tienen por sacramentos la confesión con absolución, la confirmación, la unción de los enfermos, el orden sacerdotal ni el matrimonio; y sin el sacramento del orden, la Iglesia católica no reconoce en esas comunidades la plenitud del misterio eucarístico (Unitatis redintegratio 22). Con todo, hay terreno común: la Iglesia católica reconoce el bautismo conferido en otras comunidades cristianas cuando se administró con agua y con la fórmula trinitaria (can. 869 §2), y reconoce también como válido y sacramental el matrimonio de dos bautizados que no son católicos (cann. 1055 §2 y 1117).

V. Moralismo y puritanismo

El fuerte énfasis en la conducta visible —sobriedad, disciplina personal, códigos de comportamiento estrictos— como fruto y, a veces, como prueba de la elección divina, hereda la sensibilidad puritana inglesa del siglo XVII. Bien entendido, expresa un sano deseo de coherencia de vida; llevado al extremo, puede derivar en legalismo, en juicio severo sobre quienes no cumplen esos códigos, o en una espiritualidad centrada en el desempeño moral antes que en la gracia recibida gratuitamente.

VI. Expiación penal sustitutiva

La teoría predominante en el mundo evangélico sobre el sentido de la muerte de Cristo: Dios Padre descarga sobre el Hijo el castigo penal que los pecadores merecían, satisfaciendo así su justicia. La tradición católica no rechaza este elemento satisfactorio (presente ya en San Anselmo), pero lo integra dentro de una comprensión más amplia y rica de la cruz, que incluye también su dimensión de victoria sobre el pecado y la muerte (Cristo Christus Victor), de solidaridad amorosa con la condición humana, y de ejemplo supremo de entrega (la vía «ejemplarista» de Abelardo), sin reducir el misterio pascual a una sola clave explicativa.

VII. El conversionismo: nacer de nuevo

Más que cualquier doctrina particular, lo que distingue a un evangélico de un católico o de un protestante histórico «de cuna» es la exigencia de una experiencia personal, consciente y fechable de conversión: un momento identificable en que la persona «acepta a Jesús como su Señor y Salvador personal», entendido como el verdadero inicio de la vida cristiana, más allá de cualquier Bautismo recibido antes. El historiador David Bebbington, en su estudio clásico sobre el evangelicalismo británico, identificó este «conversionismo» como una de las cuatro marcas que definen a lo evangélico como categoría histórica, junto al biblicismo, el crucicentrismo (clave VI) y el activismo (clave VIII). De este conversionismo se deriva una consecuencia eclesial visible: el bautismo del creyente, reservado a quien ya puede profesar personalmente esa conversión, frente al Bautismo católico de los niños, recibido por la fe de la Iglesia y de los padres, antes de todo acto personal de fe del bautizado.

VIII. El activismo: el Evangelio se demuestra actuando

La convicción —ligada al soli Deo gloria— de que la fe auténtica se prueba necesariamente en la acción: la evangelización personal directa, el testimonio público explícito, el ardor misionero. No es una opción entre otras dentro de la vida evangélica, sino, para esta tradición, la prueba misma de que la conversión fue real. Este activismo explica el enorme dinamismo misionero que documentamos en el artículo 1 —de los colportores de 1856 a las iglesias pentecostales de hoy— y es, junto al conversionismo, la marca que más distingue en la práctica cotidiana a un evangélico de un católico o de un protestante histórico más institucional.

IX. El sacerdocio universal de los creyentes y la autonomía congregacional

Ligada al solus Christus: si Cristo es el único mediador, no hace falta un sacerdocio ministerial distinto del sacerdocio común de todos los bautizados. De aquí que las iglesias evangélicas no tengan «sacerdotes» en sentido católico —con poder de consagrar y de perdonar sacramentalmente—, sino «pastores» con función de liderazgo, predicación y gobierno, pero sin mediación sacerdotal strictu sensu. De aquí también la autonomía congregacional: cada comunidad local se gobierna a sí misma como asamblea de creyentes, sin una estructura episcopal jerárquica que la una orgánicamente a otras iglesias —a diferencia de la eclesiología católica de comunión jerárquica en torno al obispo y, en definitiva, al sucesor de Pedro—. Esta es, junto a la reducción sacramental (clave IV), la diferencia eclesiológica más visible para cualquier católico que participe de un culto evangélico.

Tres rasgos de estilo, no de doctrina: sensacionalismo, sanidad milagrosa y tono apocalíptico

Hay tres elementos transversales, presentes con distinta intensidad en casi todas las corrientes que hemos visto, que por su impacto pastoral directo en nuestros fieles merecen mención propia:

• El sensacionalismo religioso: una predicación y una liturgia construidas deliberadamente para producir experiencias emocionales intensas —euforia, llanto, éxtasis colectivo—, muchas veces amplificadas por una puesta en escena de tipo mediático (luces, música, cámaras) que puede llegar a desplazar el contenido doctrinal a un segundo plano. No toda emoción en la fe es sospechosa —la religiosidad católica popular también es afectiva y gozosa—, pero cuando la experiencia emocional se convierte en el criterio mismo de verificación de la presencia de Dios, se corre el riesgo de confundir sentimiento con fe.
• Las sanidades milagrosas como espectáculo: la práctica, extendida sobre todo en ambientes pentecostales y neopentecostales, de «campañas de sanidad» públicas y masivas, presentadas como evidencia inmediata y verificable del poder de Dios actuando a través de un predicador en particular. La Iglesia católica cree en la curación milagrosa —la acompaña desde Lourdes hasta cada proceso serio de canonización, con protocolos médicos rigurosos de verificación— pero rechaza su uso como espectáculo público de validación personal de un predicador, y es extremadamente cauta antes de declarar milagroso cualquier hecho, precisamente para proteger tanto la fe del pueblo como la verdad de los hechos.
• El tono apocalíptico permanente: la insistencia recurrente en la inminencia del fin de los tiempos, en la identificación de acontecimientos actuales (guerras, catástrofes, decisiones políticas) con señales proféticas directas del fin, y en calendarios o cuentas regresivas hacia el Arrebatamiento o el regreso de Cristo, muchos de los cuales ya han fallado reiteradamente a lo largo del siglo XX y XXI sin que eso disminuya el atractivo del género. La Iglesia católica sostiene, con Jesús mismo, que «en cuanto a ese día y esa hora, nadie los conoce» (Mt 24,36), y cultiva una espera escatológica serena y activa —vivir cada día como si Cristo viniera hoy, sin necesidad de fecha ni de señal— en lugar de una ansiedad apocalíptica alimentada por la actualidad noticiosa.

Conclusión

Estas nueve claves doctrinales, junto a estos tres rasgos de estilo, no agotan la riqueza ni la diversidad interna del mundo evangélico —que incluye, no lo olvidemos, a muchísimos hermanos de fe sobria, bíblicamente formada y genuinamente cercana a la nuestra en lo esencial del Credo—. Pero sí ofrecen a nuestros fieles un mapa básico para reconocer, detrás de la predicación que escuchan en la radio, la televisión o el barrio, qué tradición doctrinal específica están encontrando, y para poder explicar, con caridad y sin caricatura, por qué la Iglesia católica, reconociendo mucho de lo bueno que hay en esa tradición, sigue un camino propio.

Para profundizar

• Federación Luterana Mundial e Iglesia Católica, Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (1999) — texto oficial.
• George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, 3ª ed. (Nueva York: Oxford University Press, 2022) — historia de referencia sobre el moralismo y el puritanismo evangélico estadounidense.
• Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction — manual estándar para la comparación doctrinal entre tradiciones.
• Concilio de Trento, Decreto sobre la Justificación (1547); Dei Verbum (1965), n. 10.
• David W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s (Londres: Unwin Hyman, 1989) — fuente del «cuadrilátero de Bebbington» (biblicismo, crucicentrismo, conversionismo, activismo), marco académico estándar para definir lo evangélico.
• Martín Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana (1520) — fuente clásica del sacerdocio universal de los creyentes.
• Capitol Ministries, «Capitol Ministries Responds to Fake News from The L.A. Times and Others» (capmin.org, 14 de septiembre de 2017).

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

Cinco casos concretos, y lo que la fe tiene que decir ante cada uno

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 8 minutos

Hasta aquí hemos descrito corrientes: de dónde vienen, qué sostienen, por qué la Iglesia católica no las sigue. Pero una corriente rara vez se presenta con su nombre; se la reconoce por lo que hace y dice en la vida pública: una oración, una propuesta de ley, un curso para gobernantes. Este artículo recoge cinco casos recientes y observables, y de cada uno pregunta qué se afirma o se hace, qué corriente de las vistas lo explica y qué tiene que decir la fe.

Antes, tres advertencias. Describimos afirmaciones y hechos, no juzgamos a las personas ni su fe; ninguno de estos casos representa a «los evangélicos» en general, y muchos evangélicos los rechazan; y, como en toda la serie, no nombramos pastores (las fuentes están en «Para profundizar»).

I. El «nuevo Ciro»: la unción de los gobernantes

En algunos ambientes evangélicos se ha propuesto leer a ciertos gobernantes como un «Ciro» de nuestro tiempo: un político a quien Dios habría «ungido» para una misión, aunque no comparta su fe. Une piezas ya vistas: la unción de quienes ocupan las «montañas» del poder (art. 4) y Ciro como el rey del regreso a Jerusalén (art. 5). Según un congresista estadounidense crítico de este movimiento, predicadores carismáticos presentaron así a un gobernante.

El texto bíblico es más sobrio. Isaías llama a Ciro «su ungido» (Is 45,1), pero subraya que Dios lo llama «aunque no me conocías» (Is 45,4): es un instrumento de la providencia, no un santo ni un enviado con credenciales, y los mismos profetas que reconocen la acción de Dios en la historia reprenden a los reyes. La Iglesia reconoce que toda autoridad legítima viene de Dios (Rom 13,1), pero eso no exime a ningún gobernante, de ningún lado, del juicio moral de los fieles. Reconocer, con humildad y a la luz de la fe, la acción de Dios en un hecho ya ocurrido no es lo mismo que declarar «ungido» a quien tiene poder porque simpatiza con nuestra causa. Eso es instrumentalizar la fe para respaldar a un gobernante, atribuyendo a Dios una preferencia política que es solo nuestra.

II. Formar a quienes gobiernan: los estudios bíblicos para autoridades

Capitol Ministries, fundada en 1996, organiza estudios bíblicos semanales para legisladores —desde 2017, también para miembros del gabinete de Estados Unidos— con presencia en decenas de capitolios estatales y varias legislaturas extranjeras, entre ellas la de Paraguay (mayo de 2025). Nació de una dirigente que, tras elegir cristianos a la legislatura de California, notó que «pronto perderían sus convicciones cristianas», según relató su fundador a la BBC en 2018.

El rigor exige un matiz: su fundador no se presenta como teonomista. Dice que las leyes civiles del Antiguo Testamento «eran para el antiguo Israel, pero no para la Iglesia» y rechaza toda teocracia. Pero define así su método: «Creo en la separación institucional, pero no en la separación de la influencia». Nunca indica a un legislador cómo votar, dice, pero espera que sea obvio, y le decepciona que quien «sabe lo que es bíblico» vote en contra. Capitol afirma, en un documento de respuesta a los medios (14 de septiembre de 2017), que no hace lobby y que la asistencia es voluntaria; sus estudios, sin embargo, abordan «desde una perspectiva bíblica» asuntos como el racismo o la deuda pública. Entre lo que se declara y lo que se espera hay una distancia que conviene mirar sin acusar. Un libro crítico le atribuye además un «evangelio del libre mercado»; Capitol lo niega. Lo prudente es leer lo que el propio ministerio publica.

La Iglesia católica también acompaña a quienes gobiernan, y debe hacerlo: formarlos en la doctrina social, orientar su conciencia, rezar por ellos. No hay nada reprochable en que una autoridad estudie la Biblia. Lo que hay que discernir es si se forma una conciencia o se transmite una agenda, si se acompaña a la persona o se la vincula a un partido, si se adoctrina y se condiciona o se aportan criterios y fundamentos razonables para el diálogo, y con qué redes se articula esa labor.

III. La oración que pide puntería

En marzo de 2026, en un servicio cristiano mensual celebrado en el Pentágono, el secretario de Defensa de Estados Unidos dirigió una oración en plena guerra con Irán: «Que cada proyectil dé en el blanco contra los enemigos de la justicia y de nuestra gran nación», y pidió «violencia abrumadora contra quienes no merecen misericordia».

Se juntan aquí el nacionalismo religioso y la «guerra espiritual» ya vistos: Dios como aliado de una causa, el enemigo político como enemigo de Dios. La fe cristiana dice otra cosa: el Señor manda amar a los enemigos y orar por ellos (Mt 5,44), y la Nota Un camino de esperanza (2026, n. 36) lo dice sin rodeos, citando a León XIV: «Quien utiliza el nombre de Dios para legitimar el terrorismo, la violencia o la guerra traiciona su rostro; luchar en nombre de la religión significa, en realidad, golpear a la religión misma». La Iglesia reconoce la legítima defensa y estudia cuándo una guerra es justa; lo que no admite es que se invoque a Dios como cómplice de la puntería.

IV. El voto por familia

Un pastor reformado de Idaho propone derogar la Decimonovena Enmienda, que en 1920 reconoció el voto femenino, y sustituirla por el voto «por hogar», como se practica en su congregación, para combatir «el cáncer del individualismo». La idea es marginal y exigiría una enmienda aprobada por dos tercios del Congreso y tres cuartos de los estados. En la práctica, el voto de la mujer casada dependería del jefe de hogar. Y queda sin respuesta una pregunta elemental: ¿quién votaría por las viudas, las huérfanas, las madres solteras, las religiosas, las agnósticas, las mujeres de otras religiones no cristianas? La propia Escritura la vuelve más incómoda, porque pone a la viuda y al huérfano bajo la protección especial de Dios (Ex 22,21-22; Sant 1,27).

La propuesta supone que la unidad política básica es la familia gobernada por el varón y no la persona. La Iglesia católica enseña lo contrario: la dignidad es personal, y toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, «por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan divino» (Gaudium et spes, 29).

V. El «ojo por ojo» a la vista de todos

El 8 de octubre de 2026, el secretario de Defensa de Estados Unidos anunció que el condenado por el tiroteo de Fort Hood de 2009 sería ejecutado por fusilamiento el 3 de diciembre, con el aval del presidente, y que «nos aseguraremos de que la gente pueda verlo»; se habló de una posible transmisión en vivo.

Ninguna fuente que hemos visto invoca un fundamento bíblico, y no hay que atribuirle uno que no se ha dado. Pero la lógica es la de la retribución: que el castigo sea, además, un espectáculo. El «ojo por ojo» de la ley antigua (Ex 21,24) nació para limitar la venganza, y Jesús lo supera (Mt 5,38-39). La reacción de la Iglesia fue inmediata. El arzobispo Coakley, presidente de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos, lo llamó «una promoción bárbara de una cultura de la muerte»; el cardenal Parolin dijo que «no es aceptable que se espectacularice la muerte; por muy culpable que sea la persona, existen otros sistemas»; el arzobispo Broglio, de los Servicios Militares, preguntó si queremos «imitar a los terroristas de este mundo» y obligó a los católicos del pelotón a pedir ser excusados de «esta acción contraria a la enseñanza de la Iglesia». Y León XIV escribió el 10 de octubre, Día Mundial contra la Pena de Muerte, que la pena de muerte es «inadmisible porque atenta contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona» —sin referirse a este caso—, con las mismas palabras del Catecismo (n. 2267), tomadas de Francisco.

VI. Lo que estos casos tienen en común

Cinco casos distintos, un mismo patrón. Primero, el Evangelio se pone al servicio de una causa: un gobernante «ungido», una guerra «bendecida», una propuesta política «bíblica». Segundo, aparece una lógica de poder donde debería haber gratuidad y servicio: la formación que busca influencia, el castigo convertido en espectáculo. Tercero, rara vez el nombre de la corriente aparece en escena; aparecen etiquetas atractivas y en apariencia neutrales —valores cristianos, formación de líderes, defensa de la patria, orden familiar— detrás de las cuales hay una arquitectura doctrinal mucho más amplia. Por eso importa preguntar no solo qué doctrina declara una organización, sino con qué redes se articula y qué efecto produce en nuestro contexto.

VII. Una pregunta para nosotros

Sería injusto y falso terminar creyendo que estas tentaciones son de otros. También en la historia católica se han bendecido armas y se ha invocado a Dios para la victoria; también hubo alianzas del trono y el altar, y todavía hoy el integrismo católico (art. 9) busca imponer por poder lo que solo puede proponerse por testimonio. Los propios observadores críticos del fenómeno en Estados Unidos advierten que hay una vertiente católica, nostálgica de un Estado regido por la autoridad moral de la Iglesia, que no es evangélica y que merece el mismo examen. La pregunta que sigue en pie es la que atraviesa toda la serie: ¿qué hacemos, nosotros, para que el Evangelio no se convierta en una consigna al servicio de ningún poder, incluido el nuestro?

Para profundizar

• Dicasterios para la Doctrina de la Fe, para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y para el Diálogo Interreligioso, Nota Un camino de esperanza (16 de septiembre de 2026), n. 36.
• Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2267 (texto de 2018), que cita el Discurso del papa Francisco en el XXV aniversario del Catecismo, 11 de octubre de 2017.
• Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 29.
• Owen Amos, «Estados Unidos: cómo funciona y quiénes forman el grupo de estudio de la Biblia de la Casa Blanca», BBC News Mundo, 8 de abril de 2018 (entrevista al fundador de Capitol Ministries).
• Capitol Ministries, «Capitol Ministries Responds to Fake News from The L.A. Times and Others» (capmin.org, 14 de septiembre de 2017).
• Capitol Ministries, «Capitol Ministries Paraguay Launches Bible Study Ministry in Asunción» (capmin.org, 2025).
• Sobre el servicio del Pentágono (marzo de 2026): PBS/AP, «At Pentagon Christian service, Hegseth prays for violence “against those who deserve no mercy”».
• Iker Seisdedos, «‘One family, one vote’: The men (and women) seeking to revoke women’s suffrage in the United States», El País (edición en inglés), 2 de agosto de 2026.
• David Smith, «“A Bible-sized blind spot”: congressman sounds alarm on rising Christian nationalism», The Guardian, 26 de agosto de 2026 (sobre el libro No Prophets, de Jared Huffman). Fuente crítica y de opinión: sirve para conocer su tesis, no como prueba de los hechos.
• Sobre la ejecución anunciada (octubre de 2026): Vatican News, «León XIV rechaza la pena de muerte: atenta contra la dignidad de la persona» (10/10/2026; texto); «Parolin: no es aceptable convertir la muerte en un espectáculo» (texto); arzobispo Timothy Broglio, Statement Expressing Disapproval of Proposed Execution Livestream (12/10/2026; texto), y su resumen en Vatican News; USCCB, declaración del arzobispo Coakley (octubre de 2026); Infobae (8/10/2026).

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

Cuando la fe se mide en prosperidad, salud y éxito

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 7 minutos

Si el sionismo cristiano lee el «regreso a la tierra prometida» en clave geopolítica, la teología del éxito —también llamada teología de la prosperidad, o Word of Faith en su versión estadounidense original— lo traduce a la escala más íntima y cotidiana: la del bolsillo, el cuerpo y las circunstancias personales de cada creyente. Es, de las corrientes que hemos visto, la que tiene una penetración amplia en la predicación de muchas congregaciones evangélicas y neopentecostales de Paraguay y de toda América Latina, muchas veces sin que se la identifique por su nombre técnico.

I. Origen y figuras principales

La teología de la prosperidad surge en Estados Unidos a mediados del siglo XX, con raíces en el llamado movimiento del Nuevo Pensamiento (New Thought, siglo XIX) y su idea de que la mente y la palabra tienen poder creador sobre la realidad. Dentro del campo pentecostal, su figura fundadora es Kenneth E. Hagin (1917-2003), considerado el padre del movimiento Word of Faith («Palabra de Fe»), y se populariza después con predicadores como Oral Roberts, Kenneth Copeland, Creflo Dollar y, en el ámbito latinoamericano y global por televisión, figuras de enorme alcance mediático.

II. La doctrina central: confesión positiva y «siembra» de fe

Dos ideas sostienen todo el edificio de esta corriente:

1. La confesión positiva: la convicción de que las palabras pronunciadas con fe tienen poder para crear la realidad que declaran —salud, dinero, éxito—, y que, a la inversa, las palabras «negativas» (hablar de enfermedad, pobreza o fracaso) pueden atraerlos. La fe se concibe así menos como confianza entregada a Dios y más como una fuerza casi mecánica que el creyente activa mediante la palabra correcta.

2. La siembra de fe (seed faith): la enseñanza de que dar dinero —generalmente a la iglesia o al ministerio del predicador— es «sembrar una semilla» que Dios multiplicará de vuelta al dador, con frecuencia citando de modo descontextualizado 2 Co 9,6 («el que siembra con generosidad, cosechará abundantemente») o Mal 3,10 sobre el diezmo. La prosperidad material y la salud física se presentan, en consecuencia, como la señal visible y esperable de una fe genuina y de una siembra correcta; la pobreza o la enfermedad persistente, a la inversa, se entienden a veces como signo de fe insuficiente o de pecado oculto.

III. La misma lógica de «exilio y regreso», en clave personal

Es la misma estructura que venimos encontrando en toda esta familia de corrientes: así como el premilenialismo espera el regreso de Cristo, la NAR busca tomar las montañas de la sociedad y el sionismo cristiano lee el regreso a la tierra como señal profética, la teología del éxito promete a cada creyente individual su propio «regreso» de la carencia a la abundancia, del exilio de la pobreza y la enfermedad al territorio prometido de la prosperidad y la salud, aquí y ahora, como fruto directo y medible de la fe correctamente ejercida.

IV. Por qué la Iglesia católica no sigue este camino

1. La teología de la cruz. El corazón del Evangelio no es la promesa de bienestar inmediato, sino el misterio pascual: Cristo «siendo rico, se hizo pobre por nosotros» (2 Co 8,9), y anunció con toda claridad: «El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga» (Mt 16,24). El sufrimiento, lejos de ser necesariamente signo de fe insuficiente, puede ser —unido al de Cristo— camino de santificación. Reducir el Evangelio a una promesa de prosperidad material vacía la cruz de su sentido.

2. Las Bienaventuranzas. Jesús no proclama felices a los ricos y exitosos, sino a «los que tienen alma de pobres», a «los afligidos», a «los que tienen hambre y sed de justicia» (Mt 5,3-10). La tradición de la Iglesia —desde los Padres hasta la Doctrina Social— ha sostenido siempre una valoración positiva, incluso privilegiada, de la pobreza evangélica y de la sobriedad, no como mal a superar mediante la fe, sino como lugar teológico desde el cual se recibe mejor el Reino. Esto no es idealizar la miseria: la pobreza que nace de la injusticia es un mal que la Iglesia debe combatir; lo que se valora es el desprendimiento evangélico y la cercanía a los pobres.

3. La gracia no se compra ni se activa mecánicamente. La fe cristiana entiende la gracia como don gratuito de Dios, no como una fuerza que el creyente activa correctamente mediante fórmulas verbales o aportes económicos calculados. La «siembra de fe» como técnica de multiplicación financiera se acerca peligrosamente a lo que la tradición moral llama simonía (comerciar con lo sagrado) y a una instrumentalización de la fe para fines materiales.

4. Una preocupación pastoral, no solo doctrinal. Más allá del error teológico, esta corriente plantea un problema de justicia concreto: en comunidades con necesidades económicas reales, la presión a «sembrar» para recibir bendición material puede convertirse en una forma de explotación de la esperanza y de la vulnerabilidad de los más pobres, precisamente de quienes menos pueden permitirse esa «siembra». Esto no es una acusación menor, y los propios líderes evangélicos serios de otras corrientes —incluidos muchos pentecostales clásicos— han criticado con dureza estos excesos dentro de su propio campo.

V. Lo que sí podemos afirmar junto con ellos

No todo lo que toca esta corriente es cuestionable. La convicción de que Dios se ocupa de las necesidades concretas de sus hijos, que la confianza y la esperanza activa tienen un lugar legítimo en la vida de fe, y que el trabajo honesto y la generosidad son virtudes cristianas, son todas afirmaciones que compartimos. El problema no es creer que Dios provee ni que la generosidad tiene fruto; el problema es convertir esa provisión en una ecuación mecánica, condicionar la bendición de Dios a técnicas verbales o financieras, y silenciar el lugar que el sufrimiento y la cruz tienen en el camino cristiano.

Para profundizar

• Kate Bowler, Blessed: A History of the American Prosperity Gospel (Nueva York: Oxford University Press, 2013) — la historia académica de referencia sobre esta corriente.
• Antonio Spadaro y Marcelo Figueroa, «Teología de la Prosperidad. El peligro de un «Evangelio diferente»», La Civiltà Cattolica (edición española), 29 de abril de 2022 (original italiano: julio de 2018) — análisis de la revista de los jesuitas de Roma, revisada por la Secretaría de Estado vaticana (texto).
• Papa Francisco, homilía en Santa Marta, 5 de febrero de 2015 (Radio Vaticana): «La salvación no es teología de la prosperidad» (religionenlibertad.com).
• Mt 5,3-10 (Bienaventuranzas); 2 Co 8,9.

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

La tierra, la promesa y la política: lo que la fe enseña y lo que es legítimamente opinable

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 7 minutos

De las corrientes que hemos visto hasta ahora, el sionismo cristiano es, en cierto sentido, una de las más antiguas en su raíz —la esperanza en el regreso de los judíos a su tierra precede al siglo XIX—, se consolidó en el dispensacionalismo del artículo 2 y es a la vez una de las más influyentes hoy en la política internacional, particularmente en Estados Unidos. Conviene tratarla con el mismo cuidado con que trataremos, más adelante, cualquier tema que roce la política internacional: distinguiendo con toda claridad una cuestión histórico-política legítima de una interpretación teológica discutible.

I. Qué es: la restauración de Israel como señal profética

El sionismo cristiano sostiene que el regreso del pueblo judío a la tierra de Israel y la fundación del Estado de Israel en 1948 son el cumplimiento literal de las promesas y profecías del Antiguo Testamento sobre la restauración de Israel (por ejemplo, Ez 36-37, o las promesas a Abraham en Gn 12 y 15), y que por tanto ese acontecimiento histórico tiene un significado directamente escatológico: sería una de las señales que anuncian el regreso de Cristo. De esta lectura se deriva una consecuencia práctica muy concreta: el apoyo político, económico y diplomático incondicional al Estado de Israel se entiende, para muchos de sus sostenedores, como un deber religioso —apoyado en la promesa hecha a Abraham: «Bendeciré a los que te bendigan, y a quien te maldiga, maldeciré» (Gn 12,3)—, no solo como una posición geopolítica entre otras.

Esta lectura se apoya en lo que vimos en el artículo 2: la lectura literal de la profecía y la distinción entre Israel y la Iglesia (esta, entendida como el conjunto de los creyentes en Cristo, no como institución). Si Israel y la Iglesia son dos pueblos con planes distintos, y si las promesas hechas a Israel —incluida la tierra— deben cumplirse al pie de la letra, lo que ocurre hoy con el Estado de Israel deja de ser un asunto político más y pasa a ser un acontecimiento del plan de Dios. En su versión más popular, como la de Tim LaHaye, el esquema incluye además la expectativa de un templo reconstruido en Jerusalén. No todos los dispensacionalistas sostienen esto con la misma intensidad —las versiones revisada y progresiva moderan la distinción—, pero es el marco que sustenta el apoyo religioso a Israel.

Conviene precisar que sionismo cristiano y dispensacionalismo no son lo mismo. La esperanza cristiana en el regreso de los judíos a Palestina —el «restauracionismo»— es anterior a Darby: aparece en el protestantismo desde el siglo XVII, con autores como Thomas Brightman (†1607) y Henry Finch (1621), y la sostuvieron también cristianos que no eran dispensacionalistas. El propio Darby se opuso a la agitación política en su favor; la unión con el dispensacionalismo se consolidó después, con figuras como Blackstone y la difusión de la Biblia de Scofield. Hoy, además, el sionismo cristiano es abrazado con frecuencia por dirigentes de movimientos de escatología distinta, como la NAR (art. 4), que enseña una «escatología victoriosa» y no la dispensacionalista. Aun así, el dispensacionalismo sigue siendo su vía de transmisión más influyente.

II. Una distinción que hay que hacer con mucho cuidado

Aquí es indispensable separar dos planos que con frecuencia se mezclan, y que nosotros, como católicos, debemos mantener siempre distintos:

• El plano histórico-político: la existencia del Estado de Israel, nacido en 1948 tras siglos de persecución del pueblo judío que culminaron en la Shoá, es un hecho histórico reconocido por la comunidad internacional y por la Santa Sede, que mantiene relaciones diplomáticas plenas con Israel desde 1994 (tras el Acuerdo Fundamental de 1993). Las cuestiones de política internacional relativas a Israel y a la región —fronteras, seguridad, el conflicto con los palestinos— son materias complejas, legítimamente debatidas, sobre las que la Iglesia no toma partido político unilateral, y sobre las que existen posiciones diversas y respetables. Aun así, la Iglesia no es indiferente: la Santa Sede reconoció al Estado de Israel (Acuerdo Fundamental de 1993) y al de Palestina (Acuerdo Global de 2015), considera los dos Estados la única vía practicable y equitativa hacia una paz justa, pide un estatuto garantizado internacionalmente para Jerusalén, condena el terrorismo y exige respetar la vida y la dignidad de todos los civiles, sin distinción de pueblo ni de religión.
• El plano teológico: lo que sí es propio de nuestra fe examinar es si el acontecimiento político de 1948 debe leerse como cumplimiento directo y literal de las profecías bíblicas de restauración, en el sentido que le da el dispensacionalismo. Y aquí la tradición católica es prudente: lee las promesas a la luz de Cristo y no ha dado una valoración teológica de 1948 como cumplimiento profético.

III. Lo que enseña San Pablo: la promesa universalizada

En la Carta a los Romanos, Pablo explica que la promesa hecha a Abraham «de ser heredero del mundo no le fue dada \[…\] en virtud de la Ley, sino en virtud de la justicia de la fe» (Rom 4,13), y que por tanto esa promesa se extiende «no solo al que es de la Ley \[el pueblo judío\], sino también al que es de la fe de Abraham» (Rom 4,16): es decir, a todos los que creen, judíos y gentiles. Pablo muestra así que la promesa hecha a Abraham alcanza también a los que creen de entre las naciones, sin retirar nada a Israel: «los dones y la llamada de Dios son irrevocables» (Rom 11,29). La alianza de Dios con el pueblo judío es irrevocable (Nota Un camino de esperanza, 2026, n. 13). En esa línea, la Iglesia invita a comprender el vínculo religioso del pueblo judío con la tierra de sus padres, que hunde sus raíces en la tradición bíblica, «sin hacer suya, sin embargo, ninguna interpretación religiosa particular de esta relación», y pide considerar la existencia del Estado de Israel y sus opciones políticas «no en una perspectiva que sea en sí misma religiosa, sino en referencia a los principios comunes del derecho internacional» (Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, Notas, 1985, n. 33). Por eso no convierte un acontecimiento político contemporáneo en clave de lectura escatológica obligatoria, como hace el dispensacionalismo.

IV. Por qué la Iglesia católica no suscribe esta lectura

1. No leemos la Escritura de modo literalista-futurista. Como vimos en el artículo 2, el dispensacionalismo lee la profecía de manera literal y futurista; la Iglesia, en cambio, interpreta las profecías del Antiguo Testamento a la luz de su cumplimiento en Cristo (la lectura «cristológica» de la Escritura), no como un calendario de acontecimientos políticos por verificar en el siglo XX o XXI.

2. Evitamos condicionar la fe a la política internacional. Convertir el apoyo a la política de un Estado determinado en un deber religioso de fe —cualquiera sea ese Estado— confunde el plano de la fe con el plano prudencial de la política internacional, que corresponde al discernimiento informado de cada persona y de cada nación, no a un mandato bíblico directo.

3. Defendemos la dignidad igual de todos los pueblos de la región. Precisamente porque no leemos el conflicto de Oriente Medio en clave de cumplimiento profético que favorecería a una parte sobre la otra, la Iglesia puede sostener con coherencia su preocupación constante tanto por la seguridad del pueblo judío como por la justicia y la dignidad del pueblo palestino, cristiano y musulmán. No es un detalle: en esa tierra viven cristianos que pertenecen a la misma Iglesia que nosotros, y una teología que los vuelve invisibles o los considera obstáculo del plan de Dios les hace un daño real.

V. Una nota final

Ser crítico del sionismo cristiano como marco teológico no equivale, de ningún modo, a poner en duda la legitimidad del Estado de Israel ni a minimizar el antisemitismo, que la Iglesia ha condenado y sigue condenando sin ambigüedad. Tampoco es antisemita, por sí misma, la crítica a una política concreta del Gobierno de Israel, ni defender la dignidad del pueblo palestino equivale a justificar la violencia contra nadie. La Iglesia condena toda forma de terrorismo y todo ataque contra civiles, vengan de donde vengan. Lo que esta serie busca es, una vez más, la misma distinción de fondo que atraviesa todos estos artículos: separar lo que es legítimamente político y opinable de lo que, presentado como mandato de fe, deja de serlo.

Para profundizar

• Stephen Sizer, Christian Zionism: Road-map to Armageddon? (Leicester: Inter-Varsity Press, 2004) — estudio crítico de referencia desde dentro del mundo evangélico.
• Andrew Crome, «Christian Restorationism Prior to 1900», en J. Crossley y A. Lockhart (eds.), Critical Dictionary of Apocalyptic and Millenarian Movements (texto) — historia del apoyo cristiano a la restauración de Israel antes del dispensacionalismo.
• Concilio Vaticano II, Nostra Aetate (1965), n. 4.
• Dicasterios para la Doctrina de la Fe, para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y para el Diálogo Interreligioso, Nota Un camino de esperanza. Sesenta años de diálogo y fraternidad interreligiosa a la luz de la Declaración conciliar Nostra aetate (16 de septiembre de 2026), nn. 13, 15 y 36.
• Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, Notas sobre la manera correcta de presentar a los judíos y el judaísmo en la predicación y la catequesis de la Iglesia católica (1985), VI, n. 33 (citado en traducción propia del inglés; no hay versión oficial en español a nuestro alcance).
• Acuerdo Básico entre la Santa Sede y la Organización para la Liberación de Palestina (15 de febrero de 2000), sobre el estatuto de Jerusalén y la libertad religiosa.
• Kairós Palestina. Un momento de verdad (diciembre de 2009; texto) — documento de cristianos palestinos; véanse los nn. 2.2.2, 2.3 y 2.3.3, sobre la promesa de la tierra y las interpretaciones occidentales que legitiman la injusticia.
• Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, «Los dones y la llamada de Dios son irrevocables» (2015) — documento reciente sobre la relación teológica católico-judía (texto oficial).

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

Del dominio por la ley al dominio por la influencia

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 7 minutos

Si el reconstruccionismo de Rushdoony buscó el dominio por la vía jurídica —reemplazar el derecho civil por la ley bíblica—, la Nueva Reforma Apostólica (NAR) lo busca por la influencia: no propone codificar la ley mosaica en los tribunales, pero sí que los cristianos «tomen posesión» de las esferas clave de la sociedad para instaurar el Reino de Dios en la tierra, ya, antes del regreso visible de Cristo. Son corrientes distintas, de raíces diferentes, pero con una genealogía en común. Como la NAR es una red y no una organización con registro de miembros, no hay cifras fiables de su alcance; sí es una de las corrientes de matriz dominionista crecientemente visibles en la vida pública de América Latina.

I. Origen y figuras principales

La NAR no es una denominación ni una iglesia organizada, sino una red informal de ministerios, apóstoles y profetas autoproclamados que comenzó a tomar forma en Estados Unidos en los años noventa, en gran medida bajo el impulso del misionólogo C. Peter Wagner (1930-2016), quien le dio nombre y marco teológico. Wagner sostenía que Dios estaba restaurando en la Iglesia contemporánea los oficios de «apóstol» y «profeta» (junto a los ya aceptados de pastor, maestro y evangelista de Ef 4,11), con autoridad espiritual de gobierno sobre redes de iglesias, ciudades y naciones enteras. De ahí viene el nombre: una «nueva» reforma, porque restaura un gobierno apostólico que —según sus propios teóricos— se habría perdido tras los primeros siglos del cristianismo.

La NAR no surge de la nada: crece dentro del mundo pentecostal y carismático del siglo XX. Sus propios teóricos cuentan la historia como una «restauración» progresiva: la Reforma habría recuperado unas verdades; el pentecostalismo (Azusa Street, 1906), el bautismo del Espíritu y los dones; el movimiento de la «Lluvia Tardía» (Latter Rain), de la posguerra, la imposición de manos y la profecía; y desde fines de los años 80, los oficios de profeta (1988) y de apóstol (1998), con lo que habría comenzado una «Segunda Era Apostólica». Esta lectura no es la de todo el pentecostalismo: las Asambleas de Dios, por ejemplo, rechazan que hagan falta apóstoles hoy.

Un rasgo teológico decisivo es su escatología. A diferencia del dispensacionalismo clásico (art. 2), que espera el fin del mundo sin pretender reformarlo, la NAR sostiene lo que Wagner llamó una «escatología victoriosa»: el Reino crece antes del regreso de Cristo, y Cristo volverá cuando la Iglesia haya recuperado el dominio que, según este relato, Adán perdió ante Satanás. Según el análisis de Evan P. Pietsch, este relato se apoya en una concepción del futuro como abierto, incluso para Dios (el «teísmo abierto»), que Wagner abrazó expresamente desde 2001. El propio Wagner reconocía, además, una genealogía de su teología del dominio que pasa por Rushdoony y Kuyper hasta Calvino (art. 3).

II. El mandato de las siete montañas

El instrumento doctrinal más conocido de la NAR es el llamado mandato de las siete montañas (Seven Mountains Mandate), atribuido originalmente a una inspiración recibida por varios líderes evangélicos —entre ellos Loren Cunningham y Bill Bright— en 1975, y popularizado después dentro de la NAR. La idea central: la sociedad se organiza en siete esferas o «montañas» de influencia —religión, familia, educación, gobierno, medios de comunicación, artes y entretenimiento, y economía/negocios—, y los cristianos están llamados a conquistar posiciones de liderazgo en cada una de ellas, para que, al ocupar esas «montañas», el Reino de Dios se establezca de hecho sobre la sociedad entera, antes de que Cristo regrese.

A diferencia del reconstruccionismo, que hablaba de ley y de Estado, el lenguaje de la NAR es más cultural, más mediático y más orientado a la influencia que a la legislación directa: se trata de ocupar puestos clave —no necesariamente de cambiar códigos civiles— en el periodismo, el cine, la política electoral, la empresa y el sistema educativo. Esta diferencia de método explica por qué la NAR resulta, en la práctica, mucho más difícil de identificar que el reconstruccionismo clásico: no necesita un partido confesional ni una reforma del código penal; le basta con redes de personas afines ocupando posiciones de decisión, muchas veces sin invocar explícitamente el marco teológico que las anima.

III. Guerra espiritual territorial

Un elemento doctrinal distintivo de la NAR, sin equivalente claro en las corrientes anteriores, es la llamada guerra espiritual de nivel estratégico (strategic-level spiritual warfare): la creencia de que ciudades, regiones y naciones están bajo el dominio de «espíritus territoriales» específicos, que deben ser identificados mediante «cartografía espiritual» (spiritual mapping) y combatidos mediante oración de intercesión intensiva, ayunos y actos proféticos, como condición previa para que esa «montaña» o territorio pueda ser conquistado para Cristo. De aquí nacen fenómenos como las declaraciones de «ciudades para Dios» o «ciudades libres de brujería», que en nuestro propio país ya hemos visto intentarse —el caso de Carmen del Paraná en 2018, mencionado en nuestra primera comunicación sobre este tema, es un ejemplo local directo de esta lógica.

III bis. El nacionalismo cristiano: Estados Unidos como «nueva Israel» a restaurar

Dentro del ambiente dominionista de la NAR ha cobrado fuerza creciente una variante específica de la lógica de «tomar las montañas»: el nacionalismo cristiano, expresión clave para entender buena parte del activismo político religioso estadounidense actual. Esta corriente no se limita a pedir presencia cristiana en las siete esferas de la sociedad; sostiene, además, que Estados Unidos fue fundado como una nación cristiana en pacto especial con Dios —heredera directa de la imagen de la «ciudad sobre un monte» que el puritano John Winthrop predicó en 1630—, que ese pacto fundacional habría sido traicionado por la secularización del siglo XX, y que la tarea presente de los cristianos es restaurar a la nación a su identidad original, no fundar algo nuevo. Es, en el fondo, la misma estructura de «exilio y regreso» que atraviesa toda esta familia de corrientes (lo retomaremos en la síntesis final), aplicada esta vez no a un individuo ni a la Iglesia universal, sino a la nación misma como objeto de recuperación.

Conviene decir con precisión qué es y qué no es esta observación: no es un juicio sobre el patriotismo estadounidense en general, que es una virtud cívica legítima en cualquier nación, ni sobre los cristianos que, en Estados Unidos o en cualquier país, participan honestamente en la vida política de su patria. Es la identificación de un marco teológico específico —el de una nación con estatuto cuasi-bíblico de «pueblo elegido»— que mezcla la fe con la identidad nacional de un modo que la tradición católica no comparte, por la misma razón de fondo que ya dimos respecto del sionismo cristiano (art. 5): la promesa de Dios, enseña San Pablo, no se liga a ningún pueblo o nación en particular después de Cristo, sino que se universaliza para todo el que cree (Rom 4,13-16; Gal 3,28-29).

IV. Por qué la Iglesia católica no sigue este camino

A lo ya dicho sobre el reconstruccionismo (distinción de los dos reinos, sana laicidad, libertad religiosa) se añaden, frente a la NAR específicamente, otras dos razones doctrinales importantes:

1. La cuestión de la autoridad apostólica. La Iglesia católica sostiene, desde el Nuevo Testamento y la Tradición ininterrumpida, que el oficio apostólico se transmite por sucesión sacramental —la ordenación episcopal en comunión con el sucesor de Pedro— y no por autoproclamación carismática ni por reconocimiento de una red informal de pares. La pretensión de «apóstoles» y «profetas» contemporáneos con autoridad de gobierno espiritual sobre ciudades o naciones carece, para la fe católica, de todo fundamento sacramental y eclesiológico.

2. El modo en que el Reino de Dios crece. Jesús mismo advirtió que el Reino de Dios «no vendrá con signos espectaculares» ni se podrá señalar diciendo «helo aquí» o «helo allí», porque «el Reino de Dios está en medio de vosotros» (Lc 17,20-21), y lo comparó con la semilla de mostaza y la levadura: un crecimiento silencioso, interior, no una conquista estratégica de posiciones de poder. La pretensión de instaurar el Reino «tomando» las siete montañas invierte esta lógica evangélica: convierte un don que se recibe y se deja crecer en un objetivo que se planifica y se ejecuta.

V. Una nota de prudencia pastoral

Conviene distinguir con cuidado dos cosas que a veces se confunden. Que los cristianos —católicos incluidos— estén presentes y sean buenos profesionales en la política, la educación, los medios o la empresa, es no solo legítimo sino deseable: es la vocación laical ordinaria, que la propia doctrina social de la Iglesia promueve activamente (lo veremos en detalle en el artículo final de esta serie). Lo que la Iglesia no comparte no es la presencia cristiana en esos ámbitos, sino el marco teológico específico de la NAR: la idea de una conquista coordinada de posiciones de poder como estrategia para instaurar el Reino, sostenida por una autoridad apostólica autoproclamada y por la creencia en una guerra espiritual territorial. Confundir ambas cosas —la legítima presencia cristiana en la vida pública con el proyecto dominionista de las siete montañas— es precisamente el error que esta serie busca ayudar a evitar.

Para profundizar

Magisterio y fuentes bíblicas citadas:

• Mt 16,24; Lc 17,20-21; Rom 4,13-16; Gal 3,28-29 (universalización de la promesa).
• Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae (1965), nn. 1-2.
• Catecismo de la Iglesia Católica, sobre la sucesión apostólica (CEC 861-862, 880-887).

Fuentes primarias del movimiento:

• C. Peter Wagner, Dominion! How Kingdom Action Can Change the World (Ventura, CA: Regal Books, 2008) — formulación propia del fundador sobre el mandato de dominio.

Análisis recientes de la NAR:

• Frederick Clarkson y André Gagné, «A Reporter’s Guide to the New Apostolic Reformation», Religion Dispatches (23 de mayo de 2024, versión revisada para 2025) (texto) — guía de orientación, de una publicación de Political Research Associates.
• Evan P. Pietsch, «The Framing of a Movement: Defining the New Apostolic Reformation», Modern Reformation (texto) — definición del movimiento desde la tradición evangélica reformada.

Estudios académicos de referencia:

• Conrad Cherry (ed.), God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: University of North Carolina Press, ed. revisada 1998) — el estudio clásico sobre la idea de Estados Unidos como «nueva Israel», desde los puritanos hasta el siglo XX.
• Sara Diamond, Spiritual Warfare: The Politics of the Christian Right (Boston: South End Press, 1989) — primer estudio sociológico extenso sobre la guerra espiritual territorial y su articulación política.
• Andrew L. Whitehead y Samuel L. Perry, Taking America Back for God: Christian Nationalism in the United States (Nueva York: Oxford University Press, 2020) — estudio sociológico de referencia reciente sobre el nacionalismo cristiano contemporáneo.
• Matthew D. Taylor, The Violent Take It by Force: The Christian Movement That Is Threatening Our Democracy (Minneapolis: Broadleaf Books, 2024) — estudio reciente centrado específicamente en la NAR y su vínculo con el activismo político estadounidense más reciente.

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

La corriente reformada que quiere gobernar con la ley bíblica, y por qué la Iglesia católica no puede seguirla

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 5 minutos

En el artículo anterior vimos el dispensacionalismo clásico: una corriente que, precisamente por esperar un arrebatamiento inminente y un reino futuro instaurado solo por la acción directa de Dios, se mantuvo deliberadamente al margen de la política. Ese apoliticismo no duró para siempre. A mediados del siglo XX, dentro de la misma familia reformada-presbiteriana, surgió una reacción exactamente opuesta: en vez de esperar pasivamente el reino, había que construirlo ya, aquí, mediante la ley civil. Esa reacción se llama reconstruccionismo cristiano, y su instrumento doctrinal central es la teonomía.

I. Qué es: de la espera a la construcción

El reconstruccionismo nace con Rousas John Rushdoony (1916-2001), teólogo presbiteriano calvinista, y se sistematiza con discípulos como Gary North y Greg Bahnsen. Su tesis central, expuesta sobre todo en la obra monumental de Rushdoony Institutes of Biblical Law (1973), es la siguiente: la Ley dada por Dios a Israel en el Antiguo Testamento —incluidas sus prescripciones civiles y penales, no solo las morales— sigue vigente como norma que las naciones deben adoptar como derecho positivo. A esto se llama teonomía: literalmente, «gobierno de Dios» a través de la ley bíblica aplicada por el Estado.

A diferencia del dispensacionalismo clásico, el reconstruccionismo es postmilenialista: no espera que Cristo venga a instaurar su reino en medio de la ruina del mundo, sino que sostiene que la Iglesia (entendida, a la manera evangélica, como la comunidad de los creyentes y no como una institución jerárquica), obedeciendo y aplicando la Ley de Dios en todos los ámbitos —familia, educación, economía, gobierno civil—, irá extendiendo progresivamente el dominio de Cristo sobre la tierra, hasta que ese proceso de «reconstrucción» culmine con el regreso de Cristo a un mundo ya cristianizado en sus leyes e instituciones.

II. El «mandato cultural» como eje

El reconstruccionismo apela al libro del Génesis: «Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla» (Gn 1,28), al que llama mandato cultural o mandato de dominio. Interpreta este versículo no como una bendición original sobre la vocación humana a cultivar y cuidar la creación —que es la lectura católica, apoyada en toda la tradición patrística y en el Catecismo—, sino como un mandato político y jurisdiccional: los cristianos están llamados a ejercer dominio efectivo sobre las instituciones de la sociedad, reemplazando gradualmente el derecho secular por el derecho bíblico.

De esta lectura se derivan posiciones muy concretas y, para la sensibilidad contemporánea, muy duras: varios autores reconstruccionistas han defendido abiertamente la vigencia de penas del Antiguo Testamento —incluida la pena capital— para delitos como la idolatría, la blasfemia, el adulterio o la homosexualidad, entendidos no como pecados a tratar en el fuero moral y pastoral, sino como crímenes civiles a sancionar por el Estado. Pocos reconstruccionistas de hoy sostienen esto en esos términos literales; pero la lógica de fondo —que la ley civil debe calcarse de la ley bíblica— sigue viva y es la semilla doctrinal de la que crecieron corrientes posteriores más influyentes y más extendidas, como veremos en el próximo artículo con la Nueva Reforma Apostólica.

III. Por qué la Iglesia católica no sigue este camino

La doctrina católica ofrece aquí una respuesta clara y antigua, no una reacción de ocasión:

1. La distinción de los dos reinos. Ya en el artículo anterior citamos a Jesús: «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21), y «Mi Reino no es de este mundo» (Jn 18,36). San Agustín desarrolló esta distinción en la Ciudad de Dios: la ciudad terrena y la ciudad de Dios conviven, pero no se identifican ni se funden. El reconstruccionismo, en cambio, busca precisamente esa fusión: que la ley del Reino de Dios se convierta en la ley positiva del Estado.

2. La doctrina de la ley natural, no de la ley mosaica, como base del derecho civil. La tradición católica —de Santo Tomás de Aquino en adelante— sostiene que el orden jurídico de una sociedad plural debe fundarse en la ley natural, accesible a la razón humana y compartida en principio por creyentes y no creyentes, no en los preceptos rituales y judiciales específicos que Dios dio a Israel como pueblo particular en una etapa particular de la historia de la salvación. Esos preceptos judiciales del Antiguo Testamento, enseña la tradición, tenían un carácter histórico y pedagógico; no fueron pensados para ser trasplantados sin más a cualquier nación del siglo XXI.

3. La libertad religiosa como exigencia de la dignidad humana. El Concilio Vaticano II, en Dignitatis Humanae (1965), enseñó con toda claridad que nadie puede ser obligado a actuar contra su conciencia en materia religiosa, ni impedido de actuar conforme a ella, dentro de los límites del orden público justo. Un Estado que impusiera por ley penal las prescripciones religiosas bíblicas violaría esta libertad fundamental, incluso respecto de los propios cristianos que disienten en su interpretación.

4. La sana laicidad. Como ya vimos, la Iglesia no busca sustituir al Estado ni convertirlo en brazo ejecutor de la ley divina. Busca, en cambio, iluminar la conciencia de los ciudadanos y la vida pública mediante su enseñanza social, respetando la autonomía legítima de las realidades temporales (Gaudium et Spes 36).

IV. Un dato para la prudencia pastoral

El reconstruccionismo puro, en su formulación original de Rushdoony, tiene hoy relativamente pocos adherentes explícitos y declarados. Pero sería un error pensar que por eso carece de relevancia. Su influencia no desapareció: se transformó, se suavizó en el tono, y pasó a impregnar —muchas veces sin que sus propios seguidores usen la palabra «reconstruccionismo» ni conozcan a Rushdoony— corrientes mucho más numerosas y activas en nuestro continente, que hablan menos de «ley bíblica» y más de «tomar posesión» de los ámbitos de la sociedad para Cristo. De la versión «dura» (teonomía explícita) a la versión «blanda» pero mucho más extendida de ese mismo impulso de dominio, trata precisamente el artículo que sigue: la Nueva Reforma Apostólica y el llamado mandato de las siete montañas.

Para profundizar

• R. J. Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973) — obra fundacional de la corriente.
• Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1977) — sistematización teológica de la teonomía.
• Julie J. Ingersoll, Building God’s Kingdom: Inside the World of Christian Reconstruction (Nueva York: Oxford University Press, 2015) — estudio académico de referencia, con trabajo de campo dentro del movimiento.
• Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae (1965); Gaudium et Spes (1965), n. 36.

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 6 minutos

Antes de empezar: ¿qué es la teología protestante?

La teología protestante tiene cinco siglos y varias etapas, y conviene tenerlas presentes para no confundir una rama con el tronco. Partió de Lutero y Calvino, para quienes el centro era la justificación por la fe y la Escritura como norma. Siguió la llamada ortodoxia, hasta fines del siglo XVII, que sistematizó esa herencia en grandes confesiones (Augsburgo, Heidelberg, Dordrecht) y fomentó los estudios patrísticos y de historia eclesiástica. En su seno, Coccejo desarrolló la teología «federal» o del pacto, que lee la historia de la salvación como una sucesión de alianzas de Dios con los hombres. Vino después el pietismo (Spener, 1675), con su acento en la experiencia y en la lectura de la Biblia en sus lenguas originales, que impulsó la ciencia bíblica. Luego, la teología liberal de los siglos XVIII y XIX (Schleiermacher, Ritschl), que reinterpretó el cristianismo desde la razón y la experiencia, y el «despertar» religioso del siglo XIX, que reaccionó en defensa de la revelación sobrenatural. En el siglo XX, la teología dialéctica de Karl Barth volvió a poner la Palabra de Dios y a Cristo en el centro, en medio de un panorama muy variado (Bultmann, Tillich, Niebuhr).

Este recorrido importa porque el dispensacionalismo no está en ese tronco. Nació en el siglo XIX con Darby y se consolidó en el mundo fundamentalista y evangélico norteamericano, la reacción más fuerte contra el liberalismo teológico. Los luteranos, los anglicanos y la tradición reformada en general no lo comparten, y la teología del pacto, una de las líneas centrales del protestantismo reformado, sostiene una lectura opuesta en puntos clave. Lo mismo vale para lo que sigue en esta serie: el sionismo cristiano nace de esta misma matriz dispensacionalista; el reconstruccionismo surge dentro de la familia reformada-presbiteriana, pero como una derivación particular y discutida; y la Nueva Reforma Apostólica y la teología del éxito surgen en el siglo XX dentro del mundo pentecostal y carismático, heredero de los avivamientos protestantes, pero con un acento propio en la acción del Espíritu.

¿Qué es?

Antes de hablar de dominionismo y de teología del éxito, conviene conocer la matriz de la que se apartan, y de la que, en cambio, nace el sionismo cristiano. Durante buena parte del siglo XX, el evangelicalismo —sobre todo el de raíz dispensacionalista, es decir, el que lee la historia bíblica dividida en «dispensaciones» o etapas sucesivas del plan de Dios— sostuvo una actitud casi opuesta a la que vemos hoy en los movimientos más visibles: esperar el regreso inminente de Cristo sin depositar esperanza alguna en transformar las instituciones civiles. El mundo, en esta lectura, no se arregla por la acción política: se encamina hacia un desenlace que Dios ya decidió, y que ocurrirá pronto. La tarea del creyente es la conversión personal, la evangelización y la santidad de vida, no la conquista de espacios de poder.

Tres ideas sostienen este sistema. La primera es una lectura literal de las profecías: lo que el Antiguo Testamento promete a Israel debe cumplirse tal como está escrito. La segunda es la distinción entre Israel y la Iglesia, entendida esta última no como una institución visible sino como el conjunto de los creyentes en Cristo, judíos y gentiles, desde Pentecostés: en su versión clásica, dos pueblos de Dios con destinos distintos, uno terrenal y otro celestial; las versiones posteriores moderan ese dualismo, pero mantienen la distinción. La tercera, en la mayoría de sus expositores, es una expectativa precisa sobre el fin de los tiempos: un reino de mil años y un «rapto» de la Iglesia antes de una gran tribulación.

¿Quiénes la representan?

Su origen intelectual se remonta a John Nelson Darby, predicador británico del siglo XIX que sistematizó por primera vez esta lectura dispensacional de la Escritura, y se popularizó masivamente en el mundo de habla inglesa —y después en las misiones evangélicas de todo el continente— a través de la Biblia de Referencia Scofield (1909), una de las ediciones bíblicas más influyentes de la historia del protestantismo. No hace falta nombrar iglesias ni pastores concretos de nuestro país: esta sensibilidad —personal, piadosa, centrada en la salvación individual y distante de la política— formó durante décadas el tono de fondo de buena parte del evangelicalismo y el pentecostalismo latinoamericano, incluido el paraguayo, antes del giro político que las próximas entregas van a describir.

Con el tiempo el sistema se diversificó. Junto al dispensacionalismo clásico de Darby y Scofield hay una versión «revisada», surgida en el Seminario de Dallas (Ryrie), y otra «progresiva», más reciente. Ambas moderan el dualismo entre pueblo terrenal y pueblo celestial. Según un análisis evangélico reciente, la versión revisada es la más difundida en las iglesias latinoamericanas.

¿Qué comparte con la fe católica?

Mucho, y conviene decirlo sin rodeos: la convicción de que cada persona necesita una conversión real a Cristo, no solo una pertenencia nominal; el amor por la Escritura; un fuerte sentido de la familia y de la moral personal; y una desconfianza instintiva hacia la mundanidad, el dinero y el poder como fines en sí mismos. Un católico que escucha predicar a un pastor de esta sensibilidad reconoce, en el fondo, un lenguaje espiritual afín al propio.

¿Dónde se aparta?

La diferencia no está tanto en la piedad personal —que puede ser genuina y profunda— como en la relación con la historia y con la sociedad. La doctrina católica, sobre todo desde el Concilio Vaticano II, sostiene que el cristiano está llamado a comprometerse con el mundo y a contribuir a su bien, no a esperar pasivamente su final (Gaudium et spes, n. 43): la fe tiene una tarea cultural, social y política que cumplir, ejercida por los propios fieles laicos desde su responsabilidad. El dispensacionalismo clásico, en cambio, tiende a un pesimismo histórico que desalienta ese compromiso: si todo está por terminar pronto, construir instituciones, mejorar la educación o participar en política pierde sentido último. Es, además, una lectura relativamente reciente: como sistema completo, no aparece antes del siglo XIX —tiene menos de dos siglos—, aunque algunos de sus elementos, como el milenarismo literal, aparecen ya en Padres del siglo II como Papías, Justino e Ireneo, y la Iglesia no los adoptó (cf. Catecismo, 676).

Hay, sin embargo, una excepción que importa mucho: Israel. Para este sistema, «la Iglesia» no es una institución visible, sino el conjunto de los creyentes en Cristo, judíos y gentiles, desde Pentecostés. Y esa Iglesia no sustituye ni absorbe a Israel: Dios tendría con ella un plan, y con Israel otro distinto, que seguiría en pie y que se cumpliría al pie de la letra. Por eso el dispensacionalismo siempre miró con enorme atención lo que ocurre con el pueblo judío y con la tierra que, según su lectura, Dios le prometió. De ahí nace el sionismo cristiano, que veremos en el artículo 5: no es un abandono de esta matriz, sino su consecuencia política más visible. La fe católica ve las cosas de otro modo: no dos pueblos, sino uno, con Israel como raíz y don irrevocable (cf. Rom 11,17-24.29).

¿Por qué nos importa hoy?

Porque es el punto de referencia que permite medir todo lo que viene después. Casi todas las corrientes que vamos a presentar —el dominionismo en sus dos variantes, la teología del éxito— representan, cada una a su modo, un giro de 180 grados respecto de esta actitud original: de esperar el fin del mundo a querer gobernarlo. La excepción es el sionismo cristiano, que nace de esta misma matriz y que veremos como su prolongación política. Vale la pena que el lector católico lo tenga presente, porque significa que la politización que hoy asociamos con «los evangélicos» no es un rasgo original ni necesario del evangelicalismo (con la salvedad señalada de Israel): es una transformación reciente y todavía discutida puertas adentro, que no todos los hermanos evangélicos comparten ni aprueban.

Para profundizar

• Charles C. Ryrie, Dispensationalism, ed. revisada y ampliada (Chicago: Moody Press, 1995) — exposición propia de la corriente, de uno de sus principales sistematizadores.
• Daniel G. Hummel, The Rise and Fall of Dispensationalism: How the Evangelical Battle over the End Times Shaped a Nation (Grand Rapids: Eerdmans, 2023) — historia académica reciente y equilibrada de la corriente.
• Catecismo de la Iglesia Católica, 668-682 (escatología católica, para contraste).
• Carlos Astorga, «¿Qué es la teología dispensacional?», Coalición por el Evangelio — descripción de las tres corrientes dispensacionalistas (clásica, revisada y progresiva) desde dentro del mundo evangélico.
• Claudio Pierantoni, «El milenio en la patrística: ¿alternativa entre interpretación literal e interpretación alegórica?», Teología y Vida 44/3 (2003), pp. 184-195 (texto) — sobre el milenarismo en Papías, Justino e Ireneo.
• Raúl Gabás, «Protestantismo II. Teología protestante», Gran Enciclopedia Rialp (1991) (texto) — panorama de la teología protestante, de la ortodoxia al siglo XX.

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

De la Reforma del siglo XVI a su llegada y expansión en Paraguay y América Latina

PRIMERA SERIE: Algunas corrientes del evangelicalismo contemporáneo

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 8 minutos

Antes de distinguir corrientes teológicas particulares —que es lo que haremos en los próximos artículos—, conviene detenernos en algo más sencillo y más necesario: ¿de dónde viene la familia evangélica? ¿Cuáles son sus raíces, sus ramas principales, y cómo llegó a tener la presencia que hoy tiene en Paraguay y en toda América Latina? Sin este panorama, las diferencias doctrinales que vendrán después pueden parecer arbitrarias o exóticas. Con él, se entienden como lo que son: el desarrollo histórico de una familia cristiana amplia, con una historia real, intereses legítimos, y también —como toda historia humana— intersecciones con la política que merecen ser conocidas.

I. El tronco común: la Reforma del siglo XVI

La palabra «evangélico» (del griego evangelion, buena noticia) fue, originalmente, sencillamente otro nombre para «protestante»: los movimientos de reforma eclesial que se separaron de Roma en el siglo XVI, afirmando la autoridad final de la Escritura (sola Scriptura) y la justificación por la fe (sola fide). De este tronco común surgieron varias ramas que hoy, cinco siglos después, siguen distinguibles:

• Luteranismo (Martín Lutero, Alemania, 1517): el origen mismo de la Reforma.
• Tradición reformada o calvinista (Juan Calvino, Ginebra; también Zuinglio en Zúrich): daría origen a los presbiterianos y a buena parte de la tradición puritana inglesa y norteamericana.
• Anglicanismo (Inglaterra, 1534): una ruptura de origen tanto doctrinal como político (el cisma de Enrique VIII), que daría origen más tarde al metodismo.
• Anabautismo (Suiza y centroeuropa, década de 1520): la rama más radical, que rechazó el bautismo de niños y la unión de Iglesia y Estado; de ella descienden hoy los menonitas, presentes en el Chaco paraguayo.

De estas ramas madre surgieron, entre los siglos XVIII y XX, nuevas corrientes que hoy son las más numerosas en nuestro continente:

• El metodismo (John Wesley, Inglaterra, siglo XVIII), nacido dentro del anglicanismo como movimiento de renovación espiritual.
• Los bautistas (origen en el puritanismo inglés y holandés, siglo XVII), que insisten en el bautismo solo de adultos creyentes y en la autonomía de cada congregación.
• Los movimientos de santidad (holiness, siglo XIX, Estados Unidos), que enfatizaron la experiencia de una segunda obra de gracia posterior a la conversión.
• Y, de estos últimos, el pentecostalismo (Topeka y Los Ángeles, 1901-1906), que añadió el énfasis en los dones del Espíritu Santo —lenguas, sanidad, profecía— y que hoy es, con mucho, la rama evangélica de mayor crecimiento en América Latina.

Es importante decir con claridad: esta diversidad no es, en sí misma, un problema ni una amenaza. Es el fruto normal de cinco siglos de historia eclesial fuera de la comunión con Roma. Muchos hermanos evangélicos viven su fe con sinceridad, austeridad y celo misionero genuinos, y comparten con nosotros el Credo, la fe en la divinidad de Cristo y las Escrituras como Palabra de Dios. El Concilio Vaticano II nos enseña a reconocer esto con gratitud (Unitatis Redintegratio), incluso mientras sostenemos con igual claridad nuestras diferencias doctrinales.

II. La llegada a Paraguay: una historia de más de siglo y medio

La presencia evangélica en Paraguay no es un fenómeno reciente. Tiene una historia larga, concreta y bien documentada:

• 1856-1886: los primeros colportores de la Sociedad Bíblica Americana recorren el país distribuyendo Escrituras.
• 1886: llegan los primeros misioneros metodistas.
• 1889: la Iglesia Anglicana, a través de la misión de W. Barbrooke Grubb, inicia su trabajo entre los pueblos indígenas del Chaco.
• 1893: llegan los luteranos.
• 1900: los adventistas del séptimo día.
• 1917 y 1927: dos oleadas de inmigración menonita —herederos directos de aquella rama anabautista que vimos nacer en el siglo XVI como la más radical de la Reforma— llegan provenientes de Canadá, Ucrania, Estados Unidos, Alemania y México, y se asientan en el Chaco central. Los convocó la misma razón que llevó a sus antepasados a desplazarse una y otra vez por Europa y América desde el siglo XVI: la búsqueda de libertad religiosa y la objeción al servicio militar, convicciones que les vienen de aquel rechazo original al poder temporal como autoridad sobre la conciencia. El Congreso paraguayo les reconoció por ley esas condiciones. Hoy suman unas 35.000 personas y han desarrollado allí colonias agrícolas prósperas.
• 1919-1920: se organizan formalmente las primeras congregaciones bautistas.
• 1932-1935: la Guerra del Chaco interrumpe buena parte de la actividad misionera.
• 1956: se constituye la Convención Evangélica Bautista del Paraguay como entidad nacional.

De ahí en más, el crecimiento —especialmente pentecostal y neopentecostal— se acelera en todo el país, hasta la presencia pública, numerosa y organizada que hoy conocemos, y que ha motivado iniciativas como el proyecto de ley, ya aprobado por ambas cámaras, del Día Nacional de la Iglesia Evangélica.

Nada de esta historia es, en sí misma, motivo de alarma. Es la historia de comunidades que llegaron, se asentaron, y con el tiempo echaron raíces profundas en el tejido social paraguayo —muchas veces con un testimonio de honestidad, trabajo y fe que merece nuestro respeto.

III. Un capítulo distinto: la expansión ligada a la política exterior de Estados Unidos

Pero hay un segundo capítulo de esta historia, más reciente y de naturaleza distinta, que como pastores no podemos omitir si queremos que los fieles comprendan el panorama completo: la expansión del evangelicalismo —particularmente de sus corrientes más conservadoras y politizadas— no ocurrió en América Latina de manera aislada de la política internacional. Ocurrió, en buena medida, en conexión con ella.

La estrategia estadounidense hacia América Latina durante la Guerra Fría no fue un episodio aislado, sino una aplicación más de un principio mucho más antiguo de la política exterior de ese país hacia el continente: la Doctrina Monroe, proclamada en 1823 por el presidente James Monroe, que estableció que las potencias europeas no debían intervenir ni colonizar territorios del hemisferio occidental, a la vez que reservaba a Estados Unidos un papel de influencia preponderante sobre la región. A lo largo de dos siglos, esa doctrina se ha reinterpretado y aplicado de maneras muy diversas —desde la no intervención original hasta el intervencionismo directo de buena parte del siglo XX—, y la promoción de misiones protestantes como contrapeso a la Teología de la Liberación en los años sesenta y setenta fue una expresión más, de carácter religioso-cultural, de ese mismo principio de influencia hemisférica.

Durante la Guerra Fría, sectores del Gobierno de Estados Unidos vieron en las iglesias protestantes evangélicas un instrumento útil frente a dos fenómenos que les preocupaban: el avance del comunismo, y —ya en los años sesenta y setenta— el avance de la Teología de la Liberación dentro de la propia Iglesia católica latinoamericana. Es conocido, por ejemplo, un memorando de 1969 preparado para el entonces presidente Richard Nixon, en el que se advertía que la Iglesia católica ya no podía considerarse un aliado automático y confiable de los intereses estadounidenses en la región, y se sugería promover alternativas religiosas más afines. En las décadas siguientes, numerosas organizaciones misioneras, think tanks y fundaciones —algunas abiertamente religiosas, otras con fines más políticos— impulsaron de manera activa y financiada el crecimiento evangélico conservador en el continente, en países como Guatemala, Brasil, Costa Rica y Honduras, entre otros, con resultados que en algunos casos llegaron hasta la propia presidencia de la nación.

Decir esto no es afirmar que todo pastor, toda congregación o todo fiel evangélico paraguayo sea parte de una estrategia geopolítica extranjera. Sería tan injusto como afirmar que todo católico es agente del Vaticano. La inmensa mayoría de los evangélicos paraguayos vive su fe genuinamente, al margen de cualquier cálculo político. Pero sí es necesario que los fieles católicos conozcan que, dentro de esa familia amplia y diversa, existen también corrientes específicas —el dominionismo, la Nueva Reforma Apostólica, ciertas formas del sionismo cristiano— que sí nacieron o se fortalecieron con un proyecto explícito de poder político, muchas veces de origen e inspiración norteamericana, y que hoy tienen expresiones activas también en Paraguay. De estas corrientes trataremos específicamente en los artículos que siguen.

Vale la pena que los fieles sepan, además, que esta lógica no pertenece solo al pasado. La actual Administración de Estados Unidos ha revivido explícitamente la Doctrina Monroe como pilar de su estrategia de seguridad nacional —lo que diversos medios y analistas han llamado informalmente la «Doctrina Donroe»—, invocándola este mismo año para justificar una postura más activa en el hemisferio frente a la influencia china, rusa e iraní, incluyendo una incursión militar en Venezuela en enero de 2026 (The Objective; Escenario Mundial; CNN en Español). No corresponde a esta serie pronunciarse sobre la política exterior de ningún Estado, que es materia prudencial y opinable; pero sí corresponde señalar, con la misma honestidad con que narramos el episodio de los años sesenta, que la pregunta sobre qué papel juega la influencia religiosa dentro de una estrategia geopolítica más amplia hacia nuestro continente sigue siendo, hoy, una pregunta vigente y no solo histórica.

Conclusión de este panorama

La familia evangélica es, entonces, una familia cristiana real, con una historia de más de cinco siglos a nivel mundial y de más de siglo y medio en nuestro país. Reconocer esa historia con honestidad —sus raíces reformadoras legítimas, su arraigo genuino en Paraguay, y también su capítulo más reciente de politización ligada a intereses extranjeros— es el primer paso para entender, con la serenidad que exige el Evangelio y no con la sospecha fácil, las corrientes específicas que examinaremos a continuación, comenzando por la más antigua y menos politizada de todas: el premilenialismo dispensacionalista clásico, de vocación explícitamente apolítica.

Para profundizar

• Justo L. González, La Era de los Reformadores (Historia del Pensamiento Cristiano, vol. 7) — panorama estándar de las ramas de la Reforma.
• Jean-Pierre Bastian, Historia del protestantismo en América Latina (México: CUPSA, 1990) — referencia académica clásica sobre la expansión protestante en el continente.
• Comité Evangélico Bautista del Paraguay, «Historia» (cebp.org.py) — cronología del protestantismo paraguayo.
• «Menonitas en Paraguay» (Evangélico Digital) — historia de la inmigración menonita al Chaco.
• «Doctrina Monroe» y su reactivación 2026 (The Objective; Escenario Mundial).

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios

PRIMERA SERIE: Una guía para reconocerlas, apreciar lo que tienen de bueno, y entender por qué la Iglesia católica sigue un camino distinto

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

TIEMPO DE LECTURA: 5 minutos

Artículo 0: Introducción — conocer antes de juzgar

Mientras escribo estas líneas, el Congreso Nacional ha sancionado un proyecto que declara el último domingo de octubre como Día Nacional de la Iglesia Evangélica en el Paraguay (media sanción del Senado el 27 de agosto de 2026 y sanción de Diputados el 22 de septiembre), y el texto está en manos del Poder Ejecutivo, que debe decidir su promulgación o su veto. Más allá de lo que cada uno piense sobre el proyecto en particular, el hecho mismo es elocuente: el protestantismo evangélico pasó, en poco más de una generación, de ser una minoría casi invisible en nuestro país a tener el peso social suficiente como para obtener un reconocimiento legal de este tipo. Ese crecimiento es, en sí mismo, una buena noticia de vitalidad religiosa, y así lo recibimos. Pero también vuelve más urgente una pregunta que esta serie quiere ayudar a responder: ¿qué evangelicalismo es el que está creciendo? Porque, como vamos a ver artículo por artículo, no es uno solo.

En los últimos años, muchos paraguayos escuchan hablar —en la prensa, en el barrio, en la propia familia— de pastores que organizan marchas, de proyectos de ley que invocan la Biblia, de ciudades «declaradas» de un modo u otro, de predicadores que prometen prosperidad a quienes tengan fe suficiente. Son fenómenos reales, no inventados, y que afectan tanto a la vida pública como a la vida de no pocas familias católicas, que a veces tienen un hijo, un hermano o un vecino que se sumó a una de estas corrientes sin que nadie en la propia Iglesia supiera explicarles bien de qué se trataba.

Esta serie nace de esa necesidad: dar a los fieles herramientas para entender qué es lo que están viendo, antes de aprobarlo o rechazarlo sin más.

Lo que esta serie no es

No es una crítica al mundo evangélico y pentecostal en general. La inmensa mayoría de los hermanos evangélicos de nuestro país viven su fe con sencillez, sirven a sus comunidades, leen la Escritura con amor y siguen a Cristo con una entrega que muchas veces debería interpelarnos a los católicos. Con ellos compartimos el bautismo, la Escritura, y buena parte de nuestras convicciones sobre la vida y la familia. El diálogo ecuménico con ese evangelicalismo histórico es genuino, y esta serie no pretende ponerlo en duda.

Tampoco es una serie sobre personas concretas. No va a señalar a tal pastor o tal iglesia de nuestro país; eso pertenece a otro tipo de reflexión, más puntual y pastoral, que la Diócesis aborda por otros caminos. Esta serie habla de corrientes —de ideas y de su historia—, no de individuos.

Lo que sí es

«Evangélico» no nombra una sola cosa. Bajo esa palabra conviven comunidades centenarias de profunda vida espiritual, y también movimientos recientes, de origen muy específico —casi siempre estadounidense—, que proponen una relación con el poder político y con la sociedad civil muy distinta de la que el cristianismo histórico sostuvo durante siglos, católico y evangélico por igual. Mezclar todo bajo la misma etiqueta no ayuda a nadie: ni a entender lo que pasa en nuestro país, ni a dialogar con honestidad con los hermanos evangélicos que no se reconocen en esas corrientes.

Esta serie va a presentar, una por una, algunas de esas corrientes: el dispensacionalismo apolítico clásico, el reconstruccionismo cristiano, la Nueva Reforma Apostólica y su «mandato de las siete montañas», el sionismo cristiano, la teología del éxito, y un caso que exige matices: Capitol Ministries, una organización concreta cuya doctrina formal es distinta de lo que a menudo se le atribuye.

Cómo vamos a proceder

Cada entrega va a seguir el mismo orden, para que puedan comparar entre sí: qué es la corriente, quiénes la representan, qué tiene en común con nuestra fe católica —porque casi siempre hay algo compartido, y ocultarlo sería deshonesto—, dónde se aparta de ella, y por qué nos importa conocerla hoy, en Paraguay.

El método que vamos a seguir es el que el propio Magisterio recomienda para estas materias: escuchar, razonar y proponer, no caricaturizar ni condenar sin conocer. Conviene decirlo con toda claridad desde esta primera entrega: se puede —se debe— discernir con rigor una corriente teológica sin despreciar a las personas que la siguen, muchas veces de buena fe y sin conocer su origen ni sus implicancias.

Para quién es esta serie

Para cualquier fiel que alguna vez se haya preguntado qué hay detrás de una marcha, un proyecto de ley, una predicación que promete éxito, o una declaración municipal que mezcla la fe con la política de un modo que le resultó extraño. No hace falta formación teológica previa: cada artículo está escrito para leerse de una sola vez, sin tecnicismos innecesarios.

Al final de la serie, quienes quieran profundizar más van a encontrar un camino hacia una reflexión más extensa y más exigente —El Evangelio cautivo—, que retoma estos mismos fenómenos desde una crítica teológica más honda. Pero esta primera serie tiene su propio fin, completo en sí mismo: que ningún fiel tenga que elegir entre la ingenuidad y el prejuicio a la hora de mirar lo que está pasando a su alrededor.

Para profundizar

• Proyecto de ley «Día Nacional de la Iglesia Evangélica», Congreso Nacional del Paraguay (sanción de Diputados, 22 de septiembre de 2026; pendiente de promulgación o veto del Poder Ejecutivo).
• Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio (1964) — marco general del espíritu con que se escribe toda la serie.

Lo del César al César + Lo de Dios a Dios