FJPS: Entre lo humano y lo divino

Nota de presentación

El artículo que comparto a continuación parte de una premisa incómoda pero necesaria: el conflicto médico paraguayo no se resuelve discutiendo cifras, porque las cifras son solo uno de tres niveles en juego. Distingue con claridad la dignidad (lo que la ley protege y no admite regateo), el presupuesto (el instrumento que hace posible ese derecho, no su límite natural) y el factor humano (las personas concretas que, en última instancia, convierten la ley y el presupuesto en salud real). El diagnóstico central es que la negociación fracasó porque se quedó atrapada en el segundo nivel, dejando el primero como discurso de apertura y el tercero como daño colateral —evidenciado en las renuncias masivas de especialistas.

El texto identifica además tres maniobras retóricas que, según mi argumento, empobrecen el debate público sin resolver nada: villanizar al médico que reclama, victimizar el presupuesto como si fuera un límite ajeno a toda decisión política, y delegar en la opinión pública un juicio que no le corresponde. Con el respaldo de la Carta Pastoral de la CEP sobre el Bien Común, y apoyado en la contradicción entre los US$ 500 millones invertidos en infraestructura y el argumento de «no hay plata» para el personal, el artículo concluye con una propuesta institucional concreta: una mesa de trabajo ampliada —no solo Ejecutivo y gremio médico, sino también representantes legislativos, sociedades científicas, gobiernos departamentales y ciudadanía organizada— que defina el proyecto Paraguay Sano con vistas al Presupuesto General 2027, antes de su presentación al Congreso.

Es un texto que no toma partido entre las partes en disputa, pero sí toma partido por un método: pensar la salud como proyecto compartido de largo plazo, y no como pulseada de poder donde el verdadero perdedor es siempre un tercero: la salud de todos.

Encarnación, 31 de agosto de 2026

Francisco Javier Pistilli Scorzara

El bien común de la salud:

entre la ley, la caja y las personas

Dignidad, presupuesto y factor humano en el conflicto médico paraguayo

Paraguay vive, mientras se escriben estas líneas, el sexto día de una huelga nacional de médicos. Los titulares se acumulan: cortes de ruta, renuncias masivas, cifras en dólares, acusaciones cruzadas. Y sin embargo, en medio de tanto ruido, el país corre el riesgo de perder de vista la única pregunta que en realidad importa: ¿qué hace falta para que la salud pública sea, de verdad, un bien común, y no solamente una promesa de campaña convertida en pilar de discurso o un bien privado accesible solo a algunos privilegiados de la sociedad, con seguros médicos que hacen de la salud no un derecho sino un bien a adquirir?

Este artículo no busca tomar partido entre el gremio médico y el Gobierno. Busca algo más difícil y más necesario: pensar el conflicto desde su estructura, para que la salida —cuando llegue— no sea una tregua frágil, sino el comienzo de algo sostenible.

Un conflicto mal planteado desde el origen

La discusión pública sobre la huelga se instaló, casi sin que nadie lo decidiera deliberadamente, en un terreno equivocado: el de la cifra. ¿Es mucho o poco lo que piden los médicos? ¿Alcanza o no alcanza el presupuesto? Ese marco, aunque parezca razonable, empobrece el problema real, porque reduce a una sola dimensión —la económica— algo que en verdad tiene tres niveles distintos, y que solo se entiende cabalmente cuando se los distingue.

El primer nivel es la dignidad que protegen las leyes. El derecho a la salud y el derecho a un trabajo digno no son concesiones que el Estado otorga según su humor fiscal: son garantías que preceden a cualquier discusión de números. Es el fundamento sobre el que se construye todo lo demás, y no admite ser medido contra la caja disponible sin desnaturalizarse.

El segundo nivel es el presupuesto, que hace factible ese derecho. No es el fundamento del bien común, es su instrumento. Y un instrumento se diseña, se prioriza, se construye con decisiones políticas —no es un dato de la naturaleza que simplemente «alcanza» o «no alcanza».

El tercer nivel, el que casi nunca se nombra con la claridad que merece, es el factor humano. La ley protege, el presupuesto habilita, pero es el médico frente al paciente —el residente en la guardia, el cirujano pediátrico, la enfermera en terapia intensiva a las tres de la mañana— quien convierte todo eso en el bien real y concreto. Sin ese factor humano, la ley es letra y el presupuesto es una cifra en un documento.

El conflicto actual se discutió casi exclusivamente en el segundo nivel, dejando el primero como retórica de apertura de cada comunicado, y el tercero como daño colateral que se menciona solo cuando ya es demasiado tarde —cuando 141 de 164 especialistas pediátricos presentan su renuncia.

Las tres formas de desviar la mirada

En este tipo de conflictos, hay maniobras retóricas que no resuelven nada, pero que desplazan la atención de lo principal. Vale la pena nombrarlas con precisión, porque cada una tiene un efecto distinto y dañino, y fácilmente se deriva al juicio rápido y a la polarización, al esquema básico de buenos contra malos que divide y contamina el espacio de diálogo.

Villanizar al médico que reclama. Cuando se reduce una demanda de dignidad a una cifra que se puede cuestionar o regatear, la causa se presenta en términos monetarios. En un país con ingresos bajos y limitaciones en el acceso a la salud, esto se presta para desacreditar la causa: se contesta el pedido de aumento con la reacción de que serían exigencias exageradas. Hace apenas seis años, durante la pandemia, a esos mismos profesionales se los llamaba héroes —lo recordaba Mabel Rehnfeldt en una columna reciente—, pero algunos hoy los llaman ambiciosos y abusivos. Ya nadie escucha que los salarios están congelados desde hace catorce años, ni que se trabaja con insumos mínimos. La retórica convierte a los héroes en aparentes villanos.

Victimizar el presupuesto hace el movimiento inverso: convierte una decisión política en un hecho inapelable de la naturaleza. Decir «no hay plata» no es un argumento, es una posición que se presenta como si no lo fuera. Y la contradicción salta a la vista cuando el mismo Gobierno exhibe, en su informe de gestión, quinientos millones de dólares invertidos en infraestructura hospitalaria como uno de sus mayores logros. Si existe ese margen para el cemento, decir que no existe una fracción de eso para quienes operan esos hospitales no es una restricción fiscal: es una prioridad elegida y presentada como si no lo fuera.

Delegar en la opinión pública el juicio del conflicto es, quizás, la maniobra más peligrosa, porque no discute nada: desplaza la responsabilidad de negociar hacia un tercero —el paciente indignado, el ciudadano que solo ve titulares— que no tiene la información ni el poder de decisión para resolver absolutamente nada. Esa fiscalización pública solo tiene capacidad de indignarse contra uno de los dos bandos, según quién controle mejor el relato del día. El costo de esa estrategia lo termina pagando, otra vez, el paciente: enojado con los médicos que lo atienden mal por estar en huelga, o enojado con un Gobierno abstracto, mientras la mesa de negociación real permanece vacía.

Las tres maniobras comparten un mismo efecto: sacan la discusión del terreno donde podría resolverse —la relación entre dignidad, presupuesto y factor humano— y la trasladan a un terreno de percepción, donde gana quien mejor controla el relato, no quien tiene la mejor propuesta.

Un proyecto de gobierno, no una partida contingente

«Paraguay Sano» no es un gasto incidental dentro del presupuesto general: es uno de los cinco pilares que el propio Gobierno definió como programa. Eso cambia por completo el estatus de la discusión. No se trata de un gremio compitiendo por migajas frente a otras prioridades del Estado; se trata de si el Gobierno va a sostener, con hechos y no solo con anuncios, aquello que eligió poner en el centro de su identidad política.

El propio presidente, en su informe de gestión, reconoció que la salud «es nuestra gran materia pendiente». Esa admisión, hecha en un documento oficial, no es un dato menor: es el Gobierno mismo señalando que el pilar declarado no está cumplido. Y la crítica periodística que circula desde hace meses —hospitales nuevos descritos como «cascarones vacíos», edificios sin insumos, sin medicamentos, sin especialistas suficientes para funcionar— no hace más que confirmar, desde el terreno, esa misma admisión.

Si «Paraguay Sano» es en verdad un proyecto de gobierno, entonces su presupuesto no puede tratarse como un techo fijo ajeno a la voluntad política. Debe construirse. Y construirlo implica decisiones concretas: financiar personal con la misma prioridad que financia infraestructura; distinguir lo urgente —insumos, medicamentos, nombramientos de los miles de médicos con contratos precarios— de lo estructural —un ajuste salarial general que requiere una discusión de mediano plazo sobre los ingresos del Estado—, en lugar de tratar todo como un único paquete de sí o no; y acompañar cualquier promesa, como la llamada «carrera sanitaria», con plazos y financiamiento identificado, no con una vaguedad que sirve para bajar la tensión momentánea de una huelga sin comprometer nada real.

Lo que dice la fe, cuando se la escucha sin sospecha

La Conferencia Episcopal Paraguaya, en su Carta Pastoral 2026 sobre el Bien Común, ofrece un marco que —despojado de cualquier etiqueta ideológica— coincide en lo esencial con este razonamiento. El documento sostiene que el bien común no se limita a bienes materiales como agua, tierra o caminos, sino que incluye también valores intangibles: justicia, salud, educación, oportunidades equitativas. Y advierte que ese bien común es tarea compartida del Estado, la ciudadanía y la comunidad, no de una sola parte actuando en soledad.

Aplicado a este conflicto, el diagnóstico eclesial resulta preciso: el deterioro del entramado social es terreno fértil para la polarización y las soluciones apresuradas, que parecen respuesta fácil a problemas complejos. Una negociación que se detiene en su primer nivel —la confrontación inmediata, la cifra, el reclamo puntual— rara vez reconoce el valor del otro como parte del mismo proyecto de interés. Sin esa escucha, que va más allá del conflicto monetario específico, el diálogo no logra elevarse a una comprensión superior del problema: uno que permita plantearlo como proyecto compartido, y no como disputa entre entes antagónicos. Es una exigencia difícil, sobre todo para quien reclama desde una posición de postergación real. Pero es, precisamente, la que la comunidad entera debe asumir: la capacidad de programar en tiempo y forma una solución que comprometa, más allá del presupuesto, la realización efectiva del proyecto de salud para todos.

Hacia una negociación que merezca ese nombre

Ninguno de los dos relatos que hoy compiten en la opinión pública —»los médicos exageran» o «el Gobierno no quiere pagar»— alcanza para resolver algo. Una negociación real tendría que empezar por desactivar las tres maniobras de evasión descritas antes: no juzgar al médico por el monto que pide, no blindar el presupuesto de la responsabilidad política que implica, y no delegar en la opinión pública una decisión que corresponde a quienes tienen la autoridad y la información para tomarla.

Y tendría que invertir el orden en que se ha discutido hasta ahora: partir de que la dignidad no se transa; tratar el presupuesto como un instrumento al servicio de esa dignidad, y no como un veredicto final que la cancela; y medir el éxito del proyecto no en obras inauguradas, sino en si el factor humano —los médicos mismos— permanece, se forma y se sostiene en el sistema a lo largo del tiempo. Ese último criterio, más que ningún otro, es el verdadero indicador de si Paraguay Sano es un proyecto real o apenas una consigna repetida en cada informe de gestión.

El fracaso de las cuatro reuniones previas a la huelga no fue un fracaso de cifras: fue un fracaso de método. Se discutió sin ampliar la mesa a quienes también tienen algo que aportar —el Congreso, las sociedades científicas, los gobiernos departamentales, la ciudadanía organizada—, y se discutió sin reconocer, desde el principio, que un proyecto que depende de personas para concretarse necesita que esas personas tengan parte real en construirlo, no solo un lugar para reclamar cuando ya todo se rompió.

La tensión ha escalado al punto de que la mesa de negociación parece articularse en torno a quién cede primero. Pero una «pulseada» de fuerzas, en un conflicto como este, normalmente deja a un tercero como perdedor. Y ese tercero es, en este caso, la salud de todos: la del pueblo, la de los médicos, la del propio proyecto de gobierno. Desescalar las medidas de presión y abrir paso a un compromiso real puede devolver el foco a la pregunta simple y exigente de este momento: ¿qué necesita la salud en Paraguay, y qué necesitan las personas clave del sistema para sostenerla, dentro de un proyecto que todos dicen asumir como prioridad? Responder eso con seriedad —sin retórica de promesa oficial ni contrarretórica gremial, cada una legítima desde su punto de vista parcial, pero insuficiente por sí sola— es lo que puede hacer que Paraguay Sano deje de ser un titular y empiece a mostrarse en camino real de cumplirse.

Esa respuesta debe verse reflejada en una mesa de trabajo donde confluyan todos los sectores —no solo el Poder Ejecutivo y el gremio médico, sino también representantes legislativos, las sociedades científicas, los gobiernos departamentales y la ciudadanía organizada— para definir juntos el proyecto y proponer lo necesario para el Presupuesto General de Gastos de la Nación 2027, antes de que sea presentado al Congreso. Ahí es donde la carrera sanitaria podrá dejar de ser anuncio y convertirse en un proceso con recursos asignados, plazos y financiamiento propio, como parte de ese proyecto que todos anhelamos, Paraguay Sano, o el Bien Común de la Salud.

Encarnación, 31 de agosto de 2026

Francisco Javier Pistilli Scorzara

Sobre la amistad al rival, al distinto, al forastero y también al enemigo

+ FJPS

Ayer fue el Día del Amigo en Paraguay. Como toda fiesta que se repite, corre el riesgo de gastarse en la superficie que le dio origen —el mensaje de WhatsApp, la foto compartida, el brindis fácil— mientras el fondo del asunto queda sin tocar. Porque «amigo» es una palabra que usamos con generosidad excesiva para lo que en realidad nombra con precisión escasa: casi siempre designamos con ella al conocido cómodo, al semejante que no nos cuesta nada querer. La verdadera pregunta —la que Aristóteles se hizo hace veinticuatro siglos y que la fe cristiana llevó más lejos de lo que él imaginó posible— es otra: ¿hasta dónde llega la amistad cuando el otro compite conmigo, cuando no se parece a mí, cuando llega ocupando un espacio que yo creía mío, o cuando derechamente me quiere el mal?

Son cuatro capítulos distintos, y conviene no confundirlos.

I. La amistad al rival

Hay una forma de enemistad que no es enemistad de fondo sino de rol: el hincha de un club y el del otro, el militante de un partido y el del contrario, incluso —en su forma más seria— quienes defienden sistemas económicos irreconciliables. Lo que los separa no es el bien que persiguen, sino el objeto particular en el que ese bien se disputa. El cerrista y el olimpista quieren, en un nivel más alto que el resultado del clásico, lo mismo: que el fútbol exista, que la pasión compartida tenga sentido. Por eso no toleran al rival a pesar del partido, sino gracias a él.

Con la política y la ideología la cosa se pone más seria, porque ya no se disputa un resultado sino un proyecto que afecta a terceros. Pero incluso ahí, si se cava lo suficiente, suele encontrarse una intención común debajo del sistema de ideas: que el hombre no sea explotado, que el trabajo tenga dignidad, que la comunidad no se disuelva. Aristóteles ya lo había visto: la amistad «por lo útil» es más frágil que la de virtud pura, pero no por eso deja de ser amistad. Exige, eso sí, una disciplina que hoy escasea: separar a la persona —a quien se puede y se debe amar— del proyecto que se combate con toda seriedad. Amar al colorado bien colorado, al comunista bien comunista, sin que la etiqueta agote lo que cada uno es.

II. La amistad al distinto

Otro capítulo, de naturaleza distinta, es el de quienes no compiten entre sí sino que simplemente no son iguales: el anciano y el joven, el rico y el pobre, el culto y el inculto. Aquí no hay dos bienes que se excluyen, como en el clásico; hay un solo bien poseído en grados o de modos diferentes. Aristóteles tenía para esto una fórmula precisa: la amistad entre desiguales no exige reciprocidad simétrica, sino proporcional —cada uno ama y es amado según su medida, no según la misma medida.

El caso más difícil es el de la fortuna. El propio Aristóteles dudaba de que la amistad de virtud pudiera sobrevivir a una distancia extrema entre rico y pobre, «como entre Dios y el hombre», porque el poderoso no soporta ser tratado como igual por quien no lo es en bienes. Es exactamente lo que Santiago denuncia en su carta —sentar al rico adelante y al pobre en el suelo— como corrupción de la caridad, no como su condición natural. Aquí el Evangelio supera literalmente el techo que Aristóteles no pudo cruzar: la caridad puede atravesar cualquier distancia de fortuna, porque su fundamento no se mide en bienes materiales sino en la participación común de la vida divina.

Y hay un caso que merece nombrarse aparte porque tiende a tratarse, erróneamente, como si fuera tan disputado como los anteriores: la diferencia de cultura, de etnia, de origen. Ahí no hay contrariedad ninguna que superar —no hay dos proyectos que se excluyan, como en la ideología, ni siquiera un desnivel real de condición, como en la riqueza. Hay simplemente diversidad: modos distintos, no contrarios, de realizar la misma naturaleza humana. El africano, el oriental y el occidental no tienen entre sí ningún obstáculo estructural para la amistad, salvo el meramente práctico de la lengua o la distancia. Tratar esa diferencia como si fuera del mismo orden que una disputa ideológica es, me parece, uno de los errores más caros de nuestra época.

III. El amor al inmigrante

Hay una figura que no encaja del todo en los dos capítulos anteriores, y por eso merece nombre propio. El inmigrante no es un rival —no disputa conmigo un bien común dentro de reglas compartidas, como el hincha o el adversario político—. Tampoco es simplemente un distinto en el sentido del capítulo anterior —no se trata solo de una diferencia de edad, de fortuna o de cultura que pueda tratarse con la calma de quien discute ideas—. El inmigrante introduce un elemento que ninguno de los casos previos tenía: ocupa un espacio. Y es esa ocupación, más que la lengua o el color de piel, lo que dispara el recelo: no es lo que piensa ni lo que cree lo que incomoda, sino que está ahí, donde antes no estaba, disputando —al menos en la percepción de quien lo mira con desconfianza— un lugar, un trabajo, un margen de recursos que se creían fijos.

Escribo esto con la noticia todavía fresca: ayer mismo, mientras en Paraguay se celebraba el Día del Amigo, miles de personas —se habla de unas veinte mil, en su mayoría hombres jóvenes pero también familias con niños— cruzaron en pocas horas la frontera de Marruecos hacia Ceuta, con un saldo de muertos que ronda la decena y media. No traigo el dato para tomar posición sobre política migratoria —eso excede el género de este artículo y merece prudencia técnica que no es la mía—, sino porque ilustra con crudeza el fenómeno que este capítulo quiere pensar: la avalancha humana que llega sin más credencial que la necesidad, y el recelo casi automático que despierta en quien ve el propio espacio —territorial, laboral, cultural— como amenazado.

Aquí la tradición bíblica es más antigua y más exigente que la filosofía griega, que apenas rozó el tema con la xenía —esa hospitalidad cuasi-sagrada hacia el huésped que protegía Zeus mismo—. El Levítico va más lejos: no pide solo no dañar al extranjero, sino amarlo como a uno mismo, y da la razón exacta: «porque forasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto» (Lv 19, 34). No es una apelación a la simpatía sino a la memoria: el pueblo que se resiste a acoger es, casi siempre, un pueblo que ha olvidado su propia condición de forastero en algún momento de su historia. Mateo lleva esto a su forma más radical cuando identifica al Juez mismo con el extranjero recibido o rechazado: «fui forastero, y me acogisteis» (Mt 25, 35) —de modo que la acogida deja de ser opción de generosidad y pasa a ser criterio de juicio final.

Esto no resuelve la dificultad real, y sería deshonesto fingir que la resuelve: la acogida tiene un límite práctico —de capacidad, de orden, de justicia hacia quienes ya están— que ninguna cita bíblica sustituye, y que corresponde a la prudencia política, no a la exhortación moral. Pero el capítulo del inmigrante exige, como mínimo, una distinción que se pierde con facilidad bajo la presión del miedo: separar la gestión razonable de un flujo migratorio —que es tarea de gobiernos y no de sentimientos— del trato debido a la persona concreta que ya está frente a mí, con hambre o con miedo, sea cual sea el juicio que merezca la política que la trajo hasta ahí. Se puede —se debe— pensar con seriedad el orden; no se puede, sin traicionar lo más elemental del Evangelio, mirar con desprecio al que ocupa el espacio por el que llegó huyendo de algo peor.

Vale la pena, con esa misma prudencia, recordar que Paraguay no llega a este capítulo con las manos vacías. La cultura guaraní legó una categoría propia para nombrar exactamente esto —el jopói, literalmente «manos recíprocamente abiertas», la mano que se suelta para dar sin calcular de antemano el retorno—, de la que derivan prácticas todavía vivas en el campo paraguayo como la minga: el trabajo comunitario no remunerado que se presta a quien lo necesita, sabiendo que la ayuda circula y que hoy doy porque mañana puedo ser yo quien reciba. No es una hospitalidad abstracta ni un principio importado: es memoria de pueblo que ha sabido, en su propia pobreza, no cerrar la mano ante el que llega. Traer esa memoria al capítulo del inmigrante no es ingenuidad ni sustituye la prudencia política que el problema exige —el jopói regía entre vecinos de una misma comunidad, no resuelve por sí solo la escala ni la complejidad de una migración masiva y ajena—, pero sí es una advertencia útil: el temor al que llega ocupando espacio no es la única tradición disponible para leer el fenómeno; hay otra, más honda y más nuestra, que enseña que la mano abierta no se empobrece por abrirse.

IV. El amor al enemigo

Y llegamos al capítulo que ya no es amistad, sino otra cosa. Porque toda la amistad —incluso en su forma más asimétrica, la del rico y el pobre— presupone algún grado de reciprocidad: el otro, de un modo u otro, también me quiere el bien. El enemigo rompe esa estructura de raíz: no comparte conmigo ni siquiera el deseo de un bien disputado. Simplemente quiere que yo deje de ser lo que soy, o que deje de ser.

Vale la pena recuperar aquí una distinción latina que perdimos: hostis, el enemigo público, de rol, sin odio personal —el soldado que cumple su deber frente a otro soldado que cumple el suyo—; e inimicus, el enemigo privado, el que me odia a mí en concreto. San Agustín, pensando la guerra, ya había separado con precisión lo que se combate (la causa injusta) de lo único verdaderamente malo (el deseo de dañar, el ánimo implacable). Un soldado puede resistir a otro sin que haya inimicitia real debajo del rol: por eso son posibles, y han sido históricamente reales, las treguas espontáneas entre quienes se disparan por deber y no por odio.

Pero cuando la enemistad es de fondo —cuando alguien me odia por lo que soy, no por el rol que cumplo—, ahí el Evangelio dice algo que Aristóteles no tenía siquiera categoría para nombrar. Amad a vuestros enemigos (Mt 5, 44) no pide que sean mis amigos: el verbo que usa el griego es agapáte, el amor que no exige que me lo devuelvan. Santo Tomás lo precisa con exactitud quirúrgica: estamos obligados a amar al enemigo en general —a no excluirlo nunca de la voluntad de su bien—, pero no a mostrarle los signos particulares de la amistad, ni a confiar en él como en un cercano, salvo que la necesidad extrema lo exija. Es un amor que se sostiene en cuatro gestos precisos: no gozarse de su mal, estar dispuesto a socorrerlo si hace falta, orar por su conversión, y no desearle el mal como persona aunque sí se desee, con toda razón, que su proyecto de daño fracase. Se odia el vicio, no al hombre: se ama en el enemigo lo que todavía podría llegar a ser, no lo que ha elegido ser hasta ahora.

Lo que el Día del Amigo no dice

La cultura del «amigo» fácil nos ha dejado sin categorías para lo que de verdad cuesta: amar al rival sin dejar de disputarle en serio lo que se disputa; amar al distinto sin condescendencia ni resentimiento, cualquiera sea el sentido de la distancia; amar al inmigrante sin negar la dificultad real de su llegada ni escudarse en ella para negarle el rostro; y amar al enemigo sin necesitar que me lo devuelva, porque ese amor ya no se funda en lo que el otro comparte conmigo sino en lo que yo soy llamado a ser frente a él. Si hay una medida de qué tan madura es una amistad, no está en la comodidad de los iguales que se felicitan un 30 de julio. Está en el rival, el distinto, el forastero y el enemigo: a ninguno se lo llama amigo con naturalidad, y sin embargo son los únicos que ponen la amistad verdaderamente a prueba.

Decálogo del amigo verdadero

Día del Amigo, Paraguay

1. Amistad no es solo coincidir: es sostenerse queriendo, a veces, resultados contrarios.

2. Al rival se le ama disputándole en serio lo que se disputa — nunca fingiendo que no hay disputa.

3. La desigualdad no impide el amor: le pide otra medida — ya no espejo, sino proporción.

4. Ni el rico condesciende ni el pobre se resigna: ambos se deben, sin más, dignidad.

5. Extranjero, inmigrante, turista: forasteros como lo somos todos — se integran con orden, se asisten con generosidad, se comprenden en su dignidad.

6. La mano que se abre para dar —el jopói que nos enseñaron antes que cualquier tratado— no se empobrece por abrirse.

7. Amable es acoger con orden; más amable todavía es mirar, detrás de cada diferencia, la dignidad y el corazón que la sostienen.

8. Al enemigo no se le exige el abrazo: se le niega el odio, y eso ya es amarlo.

9. Amar sin que me lo devuelvan es el único amor que prueba que no amaba por conveniencia.

10. La amistad que no se atreve a decir estos nombres —rival, distinto, forastero, enemigo— todavía no sabe cuánto puede dar.

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara, P. Sch.

Encarnación, 31 de julio de 2026

De Weber a Lobato (y viceversa), y la navaja que cortó las alas

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara, P.Sch., Obispo

Encarnación, julio de 2026

Un científico pone una mosca en un frasco de vidrio. Suena música gregoriana y le ordena volar. La mosca vuela.

Le corta media ala. Invoca a Nossa Senhora Aparecida, de fondo suena candomblé, le ordena volar. La mosca, con media ala, vuela.

Le corta la media que quedaba del otro lado. Música carismática, el científico proclama que Dios libera a los oprimidos y eleva a los humildes, le ordena volar. La mosca vuela.

Le corta todas las alas. Por amor al Papa y a la Santa Madre Iglesia, le ordena volar. La mosca no vuela, pero salta con las patas, como si lo intentara.

Le corta las patas. Reza el rosario. Le ordena volar. La mosca no se mueve. Ni siquiera lo intenta.

Conclusión del científico: la mosca se hizo evangélica.

El chiste es viejo —la mosca sin patas que «se vuelve sorda»— pero esta versión agrega algo que el original no tenía: el científico es el mismo que amputa, escena tras escena, mientras cambia la música y el santoral. Cuando la mosca finalmente no se mueve, no es por el rosario. Es porque ya no tiene alas ni patas: no le queda con qué intentar, no ya volar, sino moverse siquiera. El científico nunca ve su propia mano en el frasco. Prefiere una conclusión con más entidades —conversión religiosa, pérdida de fe, ineficacia de una liturgia frente a otra— antes que la más simple: él mismo cortó lo que hacía falta para volar, y después lo que hacía falta para intentarlo.

El experimento real

Algo parecido ocurrió hace unos días con un informe que circuló bajo la firma de Ricardo Lobato, sociólogo y analista de riesgo político de la consultora brasileña Equilibrium Cap, titulado «El ocaso de la inventiva: cómo el discurso explica la (nueva) matriz brasileña». La tesis, resumida: la selección de Brasil dejó de jugar el jogo bonito porque sus jugadores dejaron de ser católicos sincréticos y se hicieron mayoritariamente evangélicos —14 de 23 en el plantel actual—, y ese cambio religioso explica el paso de un fútbol creativo, festivo, callejero, a un fútbol disciplinado, atlético y previsible. El informe no se detiene ahí: conecta esa transformación con el ascenso de Bolsonaro, la bancada evangélica en el Congreso, el Banco Master, la Liga Forte União y una supuesta ocupación sistemática de espacios de poder por parte de redes neopentecostales.

Hay un dato real en la base: el crecimiento evangélico en Brasil —de 5,2% en 1970 a cerca del 27% hoy— está documentado, y su correlación con un voto más conservador también lo está. El problema no es el dato. Es el salto que se hace con él: de una correlación demográfico-electoral razonablemente sólida (más evangélicos, más derecha) a una causalidad estético-deportiva que no tiene mecanismo intermedio verificado (más evangélicos, menos jogo bonito). Son dos frases que suenan parecidas y no lo son.

La variable que falta

El jogo bonito no nació de la fe católica. Nació de un milieu: la calle, la pobreza urbana, el tiempo libre no estructurado, la ausencia de academias formales, la necesidad de resolver el juego con el cuerpo porque no había otra infraestructura disponible. El catolicismo sincrético no produjo ese estilo; coexistió con él, en el mismo barrio, por las mismas razones materiales que también dieron la samba, el carnaval y —más tarde, en las periferias de Río y São Paulo— el funk carioca y la pixação. Si la fe explicara el estilo, el mismo argumento debería sostenerse para todas esas expresiones nacidas del idéntico terreno. Y ahí se cae solo: lo que cambió no fue primero el alma religiosa de Brasil, sino la cantera. Academias de clubes captando niños cada vez más jóvenes, profesionalización temprana, tacticismo global —Brasil no es una excepción dentro de un fútbol mundial que en todas partes se volvió menos callejero y más planificado—, mercado de pases, capital financiero entrando a los clubes. Constatar un giro conservador y un aumento evangélico es legítimo. Concluir que ambos fenómenos comparten causa con el estilo de juego es otra cosa.

El patrón, además, no es exclusivamente brasileño. El blues nace de los work songs y field hollers del sur segregado de Estados Unidos: cantos de trabajo forzado, en su origen mayormente ajenos al culto. El jazz surge en Nueva Orleans del cruce entre bandas de metales de tradición militar y funeraria, los salones de baile de Storyville y una mezcla poblacional portuaria irrepetible. El rap y el break dance nacen medio siglo después en el Bronx, de la mano del hip hop: block parties, tornamesas, pobreza urbana y una ciudad en bancarrota que había cortado los programas escolares de música. En los tres casos hay una relación real con la iglesia —el gospel y los spirituals prestan al blues y al jazz su fraseo, su llamada-respuesta, su fervor vocal—, pero esa relación es de afluente, no de fuente: acompaña y da forma, no origina. El motor generador, otra vez, fue la condición social —desplazamiento, exclusión, trabajo, urbanización—, no la doctrina profesada. Es la misma distinción que separa milieu de fe en el caso del jogo bonito.

Weber invertido

Esto ya había pasado, con el signo cambiado. Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, atribuyó la prosperidad del norte protestante a una virtud interior —el ascetismo calvinista, la vocación como signo de elección, la disciplina del ahorro— y dejó fuera de foco, no siempre por mala fe pero sí por los límites de su marco, el saqueo colonial, la esclavitud, el proteccionismo mercantil inglés y holandés: todo el andamiaje material que explicaría después, desde otra escuela, la pobreza latinoamericana como posición estructural en un sistema desigual y no como déficit espiritual del catolicismo.

Lobato hace el mismo movimiento con la polaridad invertida. Weber: fe protestante → virtud interior → prosperidad; fe católica → estancamiento. Lobato: fe católica sincrética → virtud cultural → jogo bonito; fe evangélica → rigidez, individualismo, fatalismo → decadencia. En los dos casos la variable confesional carga con la explicación total de un fenómeno que depende de estructuras materiales —comercio y colonia en un caso, economía global del fútbol en el otro—, y en los dos casos el observador mira desde afuera del objeto que juzga, con una jerarquía de valor puesta antes de mirar los datos. Weber legitimaba, sin decirlo, la superioridad económica del norte protestante. Lobato legitima, sin decirlo, la nostalgia por un Brasil pre-neopentecostal que convenientemente coincide con la lectura política que su propia consultora de riesgo viene haciendo del ciclo electoral 2026. El ropaje cambia —de imperio económico anglosajón a consultora sudamericana de riesgo político—, el procedimiento es el mismo: usar la fe del otro como variable explicativa de algo que se explica mejor por la posición material en un sistema más grande.

La navaja que corta al revés

La Navaja de Ockham dice: entre explicaciones que dan cuenta igual de bien de los datos, preferir la que postula menos entidades. Pero hay un uso de segundo orden, menos citado y no menos legítimo: cuando una conclusión ya es forzada, hay dos caminos. Aceptarla como está, lo que obliga a sumar una cadena larga de entidades nuevas para que cierre —demografía religiosa, identidad cultural, estilo de juego, resultado deportivo, proyecto político, captura financiera—. O sospechar del método que la produjo, lo cual no exige inventar nada: alcanza con decir que faltan las alas, o que el analista trajo la tesis puesta antes de mirar los datos.

La segunda opción es estrictamente más económica. No requiere postular un mecanismo causal nuevo —teología determinando rendimiento atlético— para explicar el fenómeno; le basta con señalar un sesgo ordinario del observador. Y cuando la conclusión de un estudio coincide, además, con la posición previa de quien lo firma —un analista de riesgo político leyendo un fenómeno deportivo en clave de «avance neopentecostal» y «año electoral decisivo»—, esa hipótesis metodológica no es solo la más simple: es la que la propia navaja debería preferir por defecto, antes de admitir la maquinaria explicativa compleja.

Dicho de otro modo: la navaja, aplicada con rigor, no corta hacia el fenómeno. Corta hacia el observador del fenómeno.

Cuatro variables, ninguna causa de las otras

Queda todavía una precisión que vale la pena dejar explícita, porque es la que ordena todo lo anterior. Aumento evangélico, giro a la derecha, declive del jogo bonito, retroceso del catolicismo: las cuatro cosas ocurren a la vez en el Brasil de estos años, y las cuatro están, en algún grado, correlacionadas entre sí. Pero querer explicar fenómenos concomitantes invocando una tercera variable que en realidad participa de la misma concomitancia no aclara: confunde. No hay ahí una cadena causal lineal —A produce B produce C—, sino manifestaciones distintas de una transformación estructural anterior y más amplia que ninguna de las cuatro variables agota por sí sola. Tomar una de ellas y presentarla como motor de las otras tres no es explicar el fenómeno: es tomar una parte de la concomitancia y disfrazarla de causa de la concomitancia entera. Es, precisamente, la falacia de la causa común, y es tanto más seductora cuanto más sólida parece la correlación entre las variables —que la hay, y es real— justo donde solo existe simultaneidad.

Coda

El científico del frasco tenía razón en una cosa: algo dejó de volar. Se equivocó en todo lo demás, porque nunca miró sus propias manos. Ni Weber ni Lobato son el fenómeno que describen —la pobreza latinoamericana, el declive del jogo bonito—; son, cada uno en su época, el científico del frasco, seguro de que el problema está en qué reza la mosca, cuando el problema, casi siempre, está en quién le cortó las alas.

+FJPS

Los grandes encuentros eclesiales como loci pastorales

La plaza estaba llena. Los cánticos, las banderas, el fervor. Cibeles con su fuente convertida en altar improvisado de una fe que no cabe en los templos. El Bernabéu con su acústica de estadio devuelta a algo más antiguo que el fútbol. O la Bienal Católica que vivimos en Encarnación hace apenas unos meses: distinta en escala, idéntica en estructura. Las cámaras captaban todo —o casi todo— y el mundo que presta atención a estas cosas supo que algo grande había pasado. O parecido.

No es cinismo decirlo así. Es honestidad. Porque los grandes encuentros eclesiales —las visitas papales, las Jornadas Mundiales de la Juventud, los encuentros masivos de cualquier tipo— tienen una doble naturaleza que conviene mirar de frente: son reales y son frágiles al mismo tiempo. Son Tabor y Domingo de Ramos en la misma plaza, en el mismo instante.

El Tabor es real: allí algo se revela que normalmente permanece invisible. Que la Iglesia es más grande de lo que parece desde el barrio, que la fe tiene rostros de todos los continentes, que el cántico en común produce algo que ningún cántico solitario puede producir. Eso no es ilusión. Es epifanía legítima.

El Domingo de Ramos también es real: la multitud aclama y el lunes viene, y el lunes tiene su propia lógica, y el que entró en Jerusalén sabía que los hosannas no duran. No entró a pesar de eso. Entró a través de eso, hacia algo que la multitud no podía acompañar.

Los medios hacen lo que los medios saben hacer: encuadran, iluminan, excluyen. Lo que queda fuera del encuadre no desaparece. Las guerras siguen. El hambre sigue. El desplazado sigue caminando mientras la pantalla muestra la plaza llena. No es mala voluntad del periodista. Es la gramática del zoom: para mostrar algo hay que dejar de mostrar todo lo demás.

Y sin embargo algo pasa en esa plaza que no pasa en ningún otro lugar. Y eso merece ser pensado con cuidado, sin romantizarlo y sin descartarlo.

El ratón que juntaba luz

Hay un cuento de Leo Lionni que se llama Frederick. Un ratón que, mientras los demás de su familia juntan nueces y granos para el invierno, parece no hacer nada. Está quieto, mirando. Cuando le preguntan, dice que está juntando colores, palabras, rayos de sol. Los otros no entienden bien, pero lo dejan.

Llega el invierno. Las reservas de comida se agotan. El frío y el gris se instalan. Y entonces Frederick abre la boca y empieza a hablar: describe el verano, los colores del campo, la calidez del sol. Y los ratones, que ya no tienen nada que comer, sienten calor. Lo que Frederick juntó —invisible, intangible, aparentemente inútil— resulta ser lo único que calienta cuando ya no queda nada más.

Los grandes encuentros eclesiales son el momento Frederick de la Iglesia.

No producen conversión medible. No generan estructura pastoral inmediata. No resuelven los problemas que esperan en casa. Desde una mirada puramente pragmática, son un derroche: energía, recursos, tiempo, expectativas. Un ratón quieto mirando el sol mientras los demás trabajan.

Pero juntan algo que no se puede juntar de otra manera. Una imagen que dice algo sin decirlo. La experiencia de haber cantado con personas de todas partes. Una palabra escuchada en medio de la multitud que se aloja en algún lugar hondo y no sale más. La percepción —fugaz, real— de que esto es más grande que yo y que, sin embargo, me incluye.

Eso es reserva para el invierno. No se sabe cuándo va a hacer falta. Pero hace falta.

Seis preguntas para un pastor

La pregunta pastoral de fondo no es cuánta gente fue a la plaza. Es qué pasa con esa gente cuando vuelve. Y para saberlo, el pastor necesita una cartografía del sujeto que ningún evento puede proveer por sí solo. Una cartografía de seis entradas —seis loci, lugares de vida, espacios reales donde la fe se juega o se pierde— cada una con dos dimensiones: el dónde —concreto, físico, localizable— y el cuándo —consciente, emocional, el instante en que algo aterriza de verdad.

Dime dónde te arrodillas: el lugar físico del culto —la capilla, el estadio, la orilla del río— y el instante en que algo dentro cede y reconoce algo mayor. Los dos son necesarios. El lugar sin el instante es rutina. El instante sin lugar es fantasma.

Dime dónde aplaudes: el espacio concreto de la pertenencia —Cibeles, el Bernabéu, la costanera en la Bie-Cat— y el momento en que el sujeto deja de ser individuo y se descubre parte de algo. Breve. Real. Irrepetible en esa forma exacta.

Dime dónde habitas: no el lugar del evento sino el lugar del transcurso. La cocina, el escritorio, el colectivo. Y el cuándo más difícil: el momento en que la vida ordinaria pesa y no hay multitud que sostenga.

Dime dónde sufres y mueres: el lugar más concreto y más íntimo —una cama, una sala de hospital, un silencio que no termina— y el momento en que ya no hay energía para sostener ninguna máscara. El altar que nadie elige y que más purifica.

Dime dónde amas: no el locus del sentimiento sino el de la entrega sostenida. Una persona, una tarea, una comunidad. Aquí se juega lo más exigente de la fe vivida. Y es el más revelador: se puede aplaudir en Cibeles y no amar en casa. Se puede arrodillar en la capilla y no amar al de al lado. El dónde amas desmascara todo lo demás.

Dime cuándo crees: y aquí el cambio de preposición es preciso. No dónde sino cuándo. Porque la fe no es un estado permanente que se habita —es un acto que ocurre, que a veces ocurre y a veces no, que tiene sus momentos de claridad y sus noches. El cuándo honra la discontinuidad real de la fe vivida: no la fe como posesión sino como evento que irrumpe, en la plaza, sí, pero también en el dolor, en el amor, en el momento inesperado de un lunes cualquiera.

Los primeros cuatro son loci del ser. Los dos últimos son loci del acontecer. La fe y el amor no se tienen: suceden. Y el pastor que no sabe leer esos seis registros en la persona concreta que tiene delante trabaja en la superficie, aunque llene de actividades el calendario.

La memoria es ubicua

Hay algo que el evento deja que no se ve en las fotos. La presencia en Cibeles —o en la plaza de la Bie-Cat— fue un momento: tuvo fecha, tuvo hora, terminó. Pero la memoria de ese momento no tiene horario. Aparece en el lunes sin nombre, en la noche difícil, en el instante en que nadie más está. La presencia es discontinua —puntual, fechable, irrepetible. La memoria es ubicua.

Y esa ubicuidad es lo que convierte el evento en locus pastoral verdadero: no lo que pasó allí, sino lo que sigue pasando desde allí, en silencio, en los lugares y momentos que ninguna cámara alcanza. Frederick no es útil en el verano. Es útil en el invierno. Y el invierno llega para todos, con o sin plaza llena.

León XIV estuvo en Madrid. La plaza estaba llena. Fue Tabor y fue Domingo de Ramos y fue, también, un ratón quieto juntando luz.

La pregunta no es si valió la pena. Valió. La pregunta es quién recoge lo que quedó. Qué Iglesia local espera a la persona cuando vuelve del evento. Qué pastor está disponible para el locus opaco, el que no tiene fotografía digna, el que no llena plazas.

El Evangelio no promete veranos eternos. Promete algo que calienta cuando el invierno llega. Entre la plaza y ese invierno, alguien tiene que hacer lo que hace Frederick: quedarse quieto, juntar luz, guardar palabras y colores para cuando hagan falta.

La plaza es necesaria. El lunes también. Y los seis dimes son el mapa del camino entre los dos.

— † —

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara, P. Sch.

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

Encarnación, 10 de junio de 2026

Una reflexión sobre un tema cultural de actualidad

por Francisco Javier Pistilli Scorzara

Hay una propuesta circulando en el Congreso que, con la mejor intención del mundo, paradójicamente, podría lograr lo que ningún dictador consiguió: silenciar Patria Querida.

La iniciativa de la diputada Alexandra Zena busca declarar la canción segundo himno nacional oficial de la República del Paraguay. El argumento es impecable en apariencia: la composición forma parte del patrimonio emocional del pueblo paraguayo, ha acompañado más de un siglo de historia, merece reconocimiento institucional. Todo verdad. Y sin embargo, precisamente por todo eso, la propuesta apunta en la dirección equivocada.

Una cantinera francesa al servicio de la patria

Comencemos por el dato que los promotores del proyecto mencionan de pasada, sin detenerse demasiado en él: la melodía de Patria Querida es La Madelon, una canción popular francesa compuesta en 1914 por Louis Bousquet y Camille Robert. Su protagonista es una cantinera de vida alegre que “a todos trata igual” y “ofreció su amor a todo el frente, del soldado al general”. La letra original no es exactamente una pieza para actos escolares.

El sacerdote francés Marcelino Noutz, de la Congregación del Sagrado Corazón de Betharram, llegó al Paraguay en 1918. Conocía perfectamente esa música — era la música de sus compatriotas en las trincheras de la Gran Guerra. Y eligió conscientemente esa melodía, precisamente por su fuerza, su marchabilidad, su capacidad de prender en el pueblo. En 1923 le puso letra nueva, la llamó “Himno de la Raza”, y doscientos alumnos del Colegio San José la cantaron por primera vez el 12 de octubre de ese año en la cancha del Club Olimpia.

El gesto de Noutz fue lúcido: tomó la energía de una canción popular y la puso al servicio de otro espíritu. La forma permaneció; el contenido cambió por completo. Una contrafactura — procedimiento tan antiguo como la música misma — que el pueblo concretó exitosamente y para siempre.

Hay en esto, de paso, una ironía histórica que merece contarse. Cuando el general Charles de Gaulle visitó el Paraguay en los años 60, los alumnos del Colegio San José le cantaron Patria Querida frente al palco oficial, donde también estaba Alfredo Stroessner. De Gaulle no entendió los versos de Noutz. Solo reconoció la melodía. Y lo que recordó fue La Madelon — la canción de las fiestas del ejército francés. Los periódicos de Francia lo contaron con extrañeza: los alumnos del Saint Joseph d’Assomption le habían cantado al general la música de taberna de sus soldados. Stroessner aplaudíó sin saber que lo que sonaba en ese palco era, al mismo tiempo, un himno patriótico paraguayo y una canción de cantinera gala.

El Sitz im Leben de una canción libre

Pero lo que importa no es la anécdota. Lo que importa es entender dónde vive Patria Querida, cuál es su Sitz im Leben — el lugar vital que le da su sentido propio.

Esta canción no nació en un despacho oficial. No fue encargada por ningún gobierno. No la decretó ninguna comisión parlamentaria. La escribió un sacerdote extranjero que amaba al Paraguay, en un contexto de guerra civil, para que los jóvenes tuviesen un canto que los sostuviera, para ayudar al proceso de reconstruir el tejido social y moral de la juventud, superar las divisiones y fortalecer la unidad nacional.

Y desde entonces, Patria Querida ha vivido exactamente donde debe vivir una canción así: en la garganta del pueblo cuando el pueblo necesita decir algo que el poder no quiere escuchar o cuando simplemente es bueno, verdadero, necesario y oportuno elevar la moral.

La cantaron los soldados en las trincheras del Chaco. La cantaron los estudiantes en las huelgas de 1959. La cantaron los jóvenes en la Plaza del Congreso durante el Marzo Paraguayo de 1999, cuando la sangre todavía no se había secado en el adoquín. La han cantado generaciones que encontraron en esa melodía un lugar donde depositar su esperanza y su protesta, su amor al país y su rechazo a quienes lo traicionan.

Patria Querida es el canto de la retreta, de la libertad y de la rebeldía, de la utopía y de la añoranza, del techaga’u sincero de los ideales, y del alma enamorada de su patria. Desde allí se canta libre al soldado y al general, no para honrar a los que están en el palco, sino para recordar a los del palco que se deben al amor patrio.

Su fuerza simbólica viene exactamente de eso: nadie se la regaló al pueblo. El pueblo la tomó. La hizo suya. La convirtió en himno desde abajo, no desde arriba.

El abrazo que asfixia

Aquí está el problema con la propuesta bien intencionada de la diputada Zena.

Cuando el Estado se apropia de una canción y la declara símbolo oficial, no la honra — la domestica. La transforma de gesto vivo en protocolo muerto. Lo que era canto espontáneo pasa a ser obligación reglamentaria. Lo que emocionaba porque surgía desde la libertad pasa a ser requisito de acto escolar.

El mejor camino para matar una canción es hacerla oficial y obligatoria.

No se puede decretar la emoción. No se puede legislar la pertenencia. Y cuando el Estado intenta hacerlo, generalmente produce el efecto contrario: lo que antes era propio ahora es impuesto; lo que antes era vivo ahora es formalidad.

Hay una paradoja política que Étienne de La Boétie comprendió hace cinco siglos: el poder no siempre necesita prohibir para neutralizar. A veces le basta con abrazar. Lo que no pudo el autoritarismo por la fuerza —apropiarse de Patria Querida, convertirla en instrumento del régimen— podría lograrlo sin querer un decreto parlamentario bien intencionado.

Patria Querida sobrevivió a los regímenes y gobernantes autoritarios precisamente porque ningún poder pudo tomarla sin quemarse. Era del pueblo, y el pueblo la sabía suya. Si se convierte en himno oficial, pasa a ser del Estado. Y lo que es del Estado deja de ser del pueblo de la misma manera.

Lo que merece ser honrado

Marcelino Noutz merece ser recordado. La historia de Patria Querida merece ser contada en las escuelas, con toda su complejidad: la cantinera francesa, el sacerdote que eligió esa melodía con inteligencia pastoral, los doscientos alumnos del San José, De Gaulle desconcertado, el General aplaudiendo sin saber, y los jóvenes del Marzo Paraguayo cantándola frente al Congreso que ardía.

Eso es patrimonio cultural vivo. Eso sí merece protección, enseñanza, difusión.

Aún hoy la Iglesia encuentra en el sensus fidei el pendant necesario: esa sabiduría creyente del pueblo que inspira y al mismo tiempo completa la autoridad del magisterio. La Iglesia ha aprendido, y sigue aprendiendo, no siempre a tiempo, que custodiar el alma del pueblo no es lo mismo que administrarla, y que la tensión no necesita ser anulada sino habitada. Gobernar y legislar, en democracia, requiere una sabiduría similar.

La protección de una canción popular no pasa por encadenarla a un decreto. Pasa por mantener vivas las condiciones en que ella puede seguir siendo lo que es: el canto de un pueblo que no se resigna, que ama su país con demasiada intensidad como para entregárselo a quienes lo defraudan, corrompen, traicionan o simplemente desilusionan por ineficacia, pereza o conveniencia. Patria Querida es el canto del pueblo que encuentra en esa melodía — prestada de una cantinera gala, pero hecha profundamente paraguaya — las palabras que la ocasión exige. No es narrativa oficial, es voz del alma de nuestro pueblo.

Hay otra canción que nació en otras circunstancias pero del mismo barro — las trincheras del Chaco, el soldado que vuelve, el amor que esperó. Reservista Purahéi, de Félix Fernández y Agustín Barboza, lleva un subtítulo que es casi un evangelio popular: “Batalla que gana el amor”. El reservista regresa con sus dudas y encuentra que el cariño permaneció intacto. No necesitó decreto para eso. Bastó la fidelidad.

Patria Querida merece la misma suerte: que el pueblo le sea fiel, no que el Estado la administre. Esa es la batalla que debe ganar el amor — y que el Congreso se ocupe en las estrategias y en las luchas que el país de verdad necesita, sin elevar a minuta obligatoria lo que ya es del pueblo. Patria Querida no necesita ser rescatada por una ley. Necesita seguir siendo cantada por hombres y mujeres libres.

“Patria querida, somos tu esperanza.”

Que siga sonando libre. Sin escudo oficial. Sin decreto. Sin protocolo.

Como nació.

Encarnación, 8 de junio de 2026

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara, P. Sch.

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

Reflexión para la Vigilia preparatoria para el encuentro del Papa León XIV en Madrid – Vigilia Internacional de Oración por la Paz

La Universidad Católica de Murcia (UCAM), Torrejón de Ardoz, me hizo llegar un cordial pedido, de colaborar con un video de reflexión y testimonio, tomando como base el texto del Mensaje por la Paz del 1 de enero de 2026, del Papa León XIV. El texto que preparé para el video, es un poco más extenso que el video que envié, que debía durar un minuto. Comparto el texto y el enlace al video. En el video, este mensaje inicia en el minuto 4:40. El video incluye otros testimonios y reflexiones de cardenales, obispos, sacerdotes, laicos, religiosos.

«El mundo no se salva afilando espadas», dijo León XIV.

Pero hoy hay que preguntarse con honestidad: ¿con quién hacemos alianza?

¿Con el poder que deslumbra? ¿Con la victoria ideológica que enardece? ¿Con la eficiencia que seduce? ¿Con la demagogia que promete? ¿Con las utopías de ayer, recalentadas, que ya no alimentan?

¿Con las tecnologías al servicio del egoísmo y de la preservación de unos pocos privilegiados, en lugar de lo mejor de la humanidad para toda la humanidad —como nos recuerda la encíclica Magnifica Humanitas?

¿Con el miedo que segrega, que invoca el nacionalismo como promesa de seguridad?

¿Con las burbujas de bienestar excluyente, enfocadas en el éxito personal individualista?

¿Con la fantasía sentimental que añora la belleza, pero no se compromete con la bondad laboriosa?

Todas estas alianzas arman las estructuras del egoísmo y de la confrontación.

Hay muchos que se llenan el nombre de Cristo en la boca para bendecir sus agendas. Muchos que usan el Evangelio como aval del poder.

Pero la paz verdadera tiene otro origen y otro camino. Hay otra Alianza.

La Alianza con Cristo crucificado —que no ofrece poder, sino vida entregada. Que no promete victoria, sino cruz compartida. Que no cierra, sino que resucita libre.

Una alianza verdadera, no una mentira, no una fachada que encubre segundas intenciones y vidas. La Alianza con Cristo que desnuda nuestras falsedades.

Esta Alianza se fortalece al contemplar a Cristo: no al Cristo triunfante de los estadios, sino al Cristo de la Cruz. Ese Cristo que no negoció con el poder, que no firmó alianza con el miedo, que no compró con espadas lo que solo puede recibirse como don, que no claudicó ante la hipocresía, la negligencia y el oportunismo mediocre.

Ante ese Cristo, las conciencias se desarman. Y solo las conciencias desarmadas pueden construir una paz que no sea tregua, ni propaganda, ni negocio.

Esa Alianza desarma para la humanidad más espléndida: la de los hijos y hermanos. La que María cantó en el Magnificat.

Desde Paraguay: ¡la paz esté con todos ustedes!

+ Francisco Javier Pistilli Scorzara, P. Sch.

Obispo de la Diócesis de la Santísima Encarnación

Encarnación, junio de 2026

Algo está cambiando en la religión, y no es exactamente lo que los profetas del fin de la fe anunciaron.

Por Francisco Javier Pistilli Scorzara, Obispo — 2 de junio de 2026

En 1882, Friedrich Nietzsche puso en boca de un hombre loco la noticia más perturbadora de la modernidad: Gott ist tot. Dios ha muerto. Un siglo después, cuando estudiaba teología en Münster entre 1990 y 1996, el eco de esa proclama seguía resonando en los pasillos académicos: la Gott-ist-tot-Theologie —Vahanian, Hamilton, Altizer, Sölle— había dejado una estela que la teología europea todavía digería, entre la fascinación y el desconcierto. El diagnóstico parecía inapelable: la cultura secular moderna había vaciado a Dios de contenido real, y lo que quedaba era una cáscara institucional en proceso de disolución. Treinta años después, algo no cuadra con ese pronóstico. Los jóvenes vuelven a las iglesias, los escenarios invocan lo sagrado sin que nadie los obligue, y una generación que creció sin catecismo sale a buscar trascendencia con la misma urgencia con que sus abuelos la recibían de herencia. Parece que Dios es bastante más resiliente de lo que ciertos teólogos predijeron: más duro de matar que Bruce Willis y más difícil de encasillar en una época o cultura determinada. God is all around. El aire cambió, pero el aliento sigue.

* * *

Lo que los datos muestran no es el fin de la experiencia religiosa sino el fin de su monopolio institucional. La gente se alejó de los altares, pero no de la sed. Abandonó los horarios fijos de la misa dominical, pero no la búsqueda de algo que la misa intentaba dar. Y curiosamente, ese alejamiento de la forma no produjo un paisaje de formas vacías: produjo una explosión de formas nuevas —y también un inesperado regreso a formas muy antiguas. Porque junto al joven que medita en silencio o baila en una plaza al ritmo de un sacerdote con auriculares, está el otro que descubre la liturgia tridentina como si fuera un producto artesanal de nicho, una experiencia gourmet de lo sagrado en un mundo de espiritualidad en serie. El apetito de Dios, lejos de haberse extinguido, se comporta hoy como el mapa gastronómico de una ciudad cosmopolita: hay quien busca el social dining espiritual —la experiencia religiosa como evento compartido, con producción, con atmósfera y con gente—; quien elige la cocina de especialidad, el rito de autor, la comunidad pequeña con historia e identidad propias; quien consume el snack inteligente de la meditación mindful como capital cultural y señal de estatus; quien se sumerge en experiencias inmersivas donde el cuerpo entero entra en la celebración; quien practica un biohacking del alma, optimizando el sentido como variable de longevidad consciente; y quien abraza la imperfección divertida de una fe que no exige perfección sino presencia. Diverso, plural, fragmentado, sorprendente. God is all around —pero ya no viene en un solo sabor.

* * *

Todo esto genera reacciones encontradas, y eso mismo es parte del fenómeno. Rosalía incorpora vírgenes y procesiones en sus escenarios y unos aplauden la recuperación estética de lo sagrado mientras otros denuncian la apropiación vacía. Hakuna construye experiencias con una gramática claramente litúrgica —música, comunidad, emoción colectiva, relato de sentido— y hay quien ve ahí una evangelización genuinamente contemporánea y quien detecta un sentimentalismo religioso bien empaquetado, con gancho emocional pero poca sustancia doctrinal. El Padre Guilherme mezcla alzacuellos y auriculares, y la pregunta se reparte en dos bandos casi simétricos: ¿está llevando la fe donde está la gente, o está sustituyendo el anuncio por el espectáculo? Ninguna de estas preguntas tiene respuesta fácil. Y quizás eso sea precisamente el dato más interesante: que generen debate. Porque lo que no convoca, no incomoda. Lo que no tiene densidad real, no provoca reacción. El hecho de que estos fenómenos muevan tanto a la crítica como a la adhesión sugiere que algo verdadero está en juego, aunque nadie termine de ponerse de acuerdo sobre qué exactamente. Y no es solo en los escenarios. En todos los grandes debates de este tiempo —la guerra, la vida, la muerte, la familia, el poder, la justicia, la inteligencia artificial— hay voces religiosas en ambos lados de la trinchera, cada una convencida de tener la bendición del cielo. La religión no abandonó la plaza pública. Se multiplicó en ella. God is all around —incluso, y quizás especialmente, donde se discute si Dios debería estar.

* * *

Hay una canción que lleva casi sesenta años sonando en bodas, en películas, en radios de todo el mundo, sin que casi nadie sepa de dónde viene realmente. Love Is All Around, escrita por Reg Presley de The Troggs en 1967, nació en diez minutos de inspiración frente al televisor, mientras veía actuar a los Joy Strings, la banda del Ejército de Salvación, interpretando una canción llamada Love That’s All Around. Presley tomó la melodía, la estructura, la sensación —y cambió una sola cosa: quitó a Dios y puso el amor. El mundo la cantó. Veintisiete años después, en 1994, Wet Wet Wet la versionó para la banda sonora de Four Weddings and a Funeral y se quedó quince semanas consecutivas en el número uno en el Reino Unido. Una generación entera la escuchó como si fuera nueva, sin saber que era una cover, sin saber que la cover era una secularización, sin saber que debajo del amor romántico había una canción religiosa esperando. God is all around se había convertido en Love is all around. Y ahora, treinta años más tarde, algo en la cultura parece estar invirtiendo el proceso. No es que la canción secular vuelva a ser religiosa. Es que la búsqueda de trascendencia vuelve a filtrarse por todas las grietas de la experiencia humana, incluidas las que parecían definitivamente selladas.

La Generación Z —esa que creció con el algoritmo como catecismo y la pantalla como confesionario— resulta ser, paradójicamente, la que más activamente busca experiencia trascendente. No necesariamente en los templos, no necesariamente con los nombres tradicionales, no necesariamente siguiendo el manual. Pero busca. Y lo hace con la misma lógica con que elige todo lo demás: con criterio propio, con estética deliberada, con desconfianza hacia lo institucional y hambre de lo auténtico. Para algunos esa búsqueda toma la forma del retorno —la liturgia antigua como objeto de deseo, el rito preciso y solemne como antídoto contra la liquidez de todo, la forma bella como garantía de que hay algo real dentro. Para otros toma la forma de la experiencia inmersiva, el evento que conmueve, la comunidad elegida que sostiene. Para otros más, la espiritualidad es un ejercicio interior sin nombre confesional, una práctica de sentido en un mundo que fabrica sinsentido en serie.

Lo que todas estas búsquedas tienen en común es que no encajan en el pronóstico de la Gott-ist-tot-Theologie, ni tampoco en el de quienes esperaban que la religión institucional simplemente aguantara el temporal y volviera a ser lo que fue. Ni muerte ni restauración. Algo más complejo, más vivo, más difícil de cartografiar. God is all around —escrito en el viento, presente en los dedos y en los pies, en el escenario de Rosalía y en la plaza de Buenos Aires, en el retiro de silencio y en el beat del Padre Guilherme. En todas partes. Como siempre estuvo. Solo que ahora la gente volvió a notarlo.

* * *

I feel it in my fingers, I feel it in my toes. La pregunta ante el Padre Guilherme —y ante Hakuna, y ante Rosalía, y ante todos los fenómenos que pueblan este paisaje— no es la pregunta de la ortopraxis. No es si está bien o está mal, si es legítimo o ilegítimo, si la Iglesia debería avalar o corregir. Esa pregunta tiene su lugar, pero no es la primera. La primera es otra: ¿qué está pasando aquí? Y lo que está pasando es hambre. Sed. Una generación que hace scrolling divino sin llamarlo así, que busca una atmósfera donde algo verdadero pueda sentirse, un contenido que valga la pena compartir, una experiencia que deje huella más allá de la pantalla. El Padre Guilherme no está haciendo una misa techno ni proponiendo una inculturación litúrgica. Está sembrando en terreno que espera porque busca. Y eso tiene su propio valor, independientemente de lo que ocurra después.

El error vendría después, y es un error conocido: el de los padres que creen saber lo que quieren sus hijos adolescentes y se apresuran a institucionalizar la experiencia. A programarla, replicarla, convertirla en formato. En cuanto eso ocurre, los adolescentes —con ese instinto infalible para detectar la autenticidad— se alejan. No porque la propuesta sea mala, sino porque dejó de ser viva. No es nuevo. Ya ocurrió con las misas rock, con las misas de guitarra, con cada intento generoso pero ansioso de capturar en estructura lo que solo existe como acontecimiento. La misa barroca y la misa con batería comparten el mismo riesgo y la misma dignidad: la estética puede abrir o puede cerrar, puede ayudar o puede entorpecer. Pero la misa es misa —tiene su propia lógica, su propio centro, su propio peso— y no necesita disfrazarse de otra cosa para ser lo que es. Lo que el Padre Guilherme hace no es misa, y él mismo lo dice. Es otra cosa. Una antesala, quizás. Una semilla en el viento. Y el viento, ya lo sabemos, sopla donde quiere.

* * *

God is in the air. La frase parafrasea una canción —John Paul Young, 1977, disco australiano concebido para pistas de baile europeas— y no pretende ser teología sistemática. No para todos será sabiduría. Habrá quien la encuentre demasiado ligera, demasiado cultural, demasiado poco rigurosa. Puede ser. Pero hay cosas que se saben antes de poder demostrarlas, y esta es una de ellas: cuando miro a los ojos de quienes orientan sus pasos hacia este Dios —que perciben sin conocerlo todavía, que buscan sin haberlo encontrado del todo, que intuyen en el aire, en los susurros quietos, en la experiencia compartida, en el bullicio cultural de las nuevas generaciones— algo en ese mirar convence más que cualquier argumento.

El siguiente paso no tiene por qué ser un asiento reservado en un templo, aunque el templo también puede ser casa. No tiene un comienzo marcado en el calendario ni un final previsto. No viene con manual ni con garantía institucional. Pero vive —y esa es la palabra exacta, vive— en la promesa de un amor en el que se puede confiar. Un amor que, según parece, lleva mucho tiempo estando en todas partes, esperando que alguien lo note.

God is all around.

Encarnación, 2 de junio de 2026